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Vorislamisches Kulturerbe im heutigen Iran

Vorislamisches Kulturerbe im heutigen Iran

Welche Auswirkungen hat das vorislamische persische Kulturerbe im heutigen Iran, das nicht mit der islamischen Kultur, Religion und Literatur verbunden ist?

In einer früheren Frage habe ich nach dem Zoroastrismus gefragt. Diese Frage ist allgemeiner.


Wie praktisch jedes andere Land schätzt der Iran eine Kultur, die nicht einfach durch seine vorherrschende Religion definiert wird. Der Iran hat daher eine enge Bindung an seine vorislamische (oder besser nicht-islamische) Zivilisation. Dieses Erbe ist nicht nur eine Quelle des eigenen Stolzes, sondern dient auch dazu, Land und Leute von den umliegenden Turkvölkern und insbesondere den arabischen Völkern zu unterscheiden.

Dieser Stolz auf das persische Erbe umfasst mehrere verschiedene Bereiche:

  • Präislamische Kunst wird geschätzt und man kann Museen finden, die sich auf antike persische Artefakte sowie vorislamische archäologische Stätten wie Persepolis und sogar zoroastrische Stätten spezialisiert haben
  • Persische Architektur (Si-o-se, Moscheen usw.)
  • Persisch als historische Sprache der Poesie und Staatskunst, die sich von der Türkei bis Indien erstreckt, ist eine Quelle des Stolzes (beachten Sie die anhaltende Popularität der traditionellen persischen Poesie bis heute).
  • der Name "Iran" wurde gewählt, um die vorislamische Zivilisation hervorzuheben
  • Die Iraner sind sehr leidenschaftlich über ihre Verbundenheit mit Geographien, die traditionell in der persischen Welt liegen (insbesondere die Namenskontroverse am Persischen Golf).

Natürlich ist die iranische Marke des Schiismus Auch ist etwas, das viele Iraner als etwas kulturell bedeutsames und sich von den meisten ihrer Nachbarn unterscheidendes verbinden, aber es ist bei weitem nicht das einzige.


Noch ein paar Antworten:

  1. Backgammon ist ein sehr altes iranisches Spiel und wird häufig im ganzen Iran gespielt.
  2. Norooz oder die Feier des neuen Jahres ist vorislamisch und wird im ganzen Iran von allen Iranern gefeiert. Es trägt das haft-gesehene, eine zeremonielle Verbreitung, um das neue Jahr zu feiern.
  3. Iranische Monate haben alte iranische Namen, die auf alte iranische Religionen zurückgehen.
  4. Die Ruinen von Persepolis und in geringerem Maße von Pasargadae, Susa und Tisphon (unter Tausenden anderer) sowie verschiedene Berggräber und insbesondere das Grab von Cyrus sind in der iranischen Psyche hoch angesehen und sehr einflussreich.
  5. Die Iraner betrachten Kyros den Großen (~550 v. Chr.) immer noch als Gründer des Landes und wahrscheinlich als seinen einflussreichsten Herrscher. Er und die Achämeniden-Dynastie hatten einen tiefgreifenden Einfluss auf die Definition der persischen Identität. Viele Iraner wählen Namen aus dieser Dynastie.
  6. Sassanische Universitäten, insbesondere die in Ghondishapur, bildeten das Rückgrat der iranischen Bildung und hatten später großen Einfluss auf islamische und europäische Universitäten.
  7. Das Schahnameh, obwohl nach dem Islam geschrieben, ist ein Epos, das ausschließlich der vorislamischen iranischen Mythologie und dem Königtum gewidmet ist und großen Einfluss auf die persische Sprache und die Wiederbelebung der iranischen Literatur hatte, die zu Beginn des Islam im Iran weitgehend verboten und zerstört wurde.
  8. Die zoroastrische Moralideologie (Goftare Neek, Pendare Neek, Kerdare Neek) hat den iranischen Charakter tief beeinflusst.

Vorislamisches Arabien

Vorislamisches Arabien [1] (Arabisch: شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام ‎) ist die arabische Halbinsel vor der Entstehung des Islam im Jahr 610 n. Chr.

Einige der sesshaften Gemeinden entwickelten sich zu unverwechselbaren Zivilisationen. Informationen über diese Gemeinschaften sind begrenzt und wurden aus archäologischen Beweisen, Berichten außerhalb Arabiens und arabischen mündlichen Überlieferungen zusammengetragen, die später von islamischen Historikern aufgezeichnet wurden. Zu den bekanntesten Zivilisationen gehörten die Thamud-Zivilisation, die um 3000 v. Darüber hinaus war Südarabien seit Beginn des ersten Jahrtausends v. Einige Knotenpunkte wurden von iranischen parthischen und sassanidischen Kolonisten kontrolliert.


1 Frauen

Pahlavi brachte große Reformen für Frauen, die nun den Tschador-Schleier ablegen konnten und ermutigt wurden, westliche Kleidung zu tragen. Ihnen wurde das Wahlrecht zuerkannt, die Bildung wurde geöffnet, und immer mehr traten ins Erwerbsleben ein. Das Familienschutzgesetz gewährte ihnen erweiterte Rechte wie Scheidungs- und Heiratsverbot unter 15 Jahren. In traditionelleren Dörfern wurden die neuen Gesetze jedoch selten durchgesetzt. Während das Verbot des Schleiers von gebildeten Frauen als Befreiung empfunden wurde, zogen sich die Landfrauen zunehmend in ihre Häuser zurück, gewohnt hinter dem Gewand verborgen.


Wirtschaftslage

Wirtschaftlich waren die Juden die Führer Arabiens. Sie waren die Besitzer des besten Ackerlandes im Hijaz, und sie waren die besten Bauern des Landes. Sie waren auch Unternehmer solcher Industrien, wie sie damals in Arabien existierten, und genossen das Monopol der Rüstungsindustrie.

Sklaverei war eine wirtschaftliche Institution der Araber. Männliche und weibliche Sklaven wurden wie Tiere verkauft und gekauft und bildeten die depressivste Klasse der arabischen Gesellschaft.

Die mächtigste Klasse der Araber bildeten die Kapitalisten und Geldverleiher. Die Zinssätze, die sie für Kredite verlangten, waren exorbitant und waren vor allem darauf angelegt, sie reicher und reicher und die Kreditnehmer immer ärmer zu machen.

Die wichtigsten urbanen Zentren Arabiens waren Mekka und Yathrib, beide im Hijaz. Die Bürger von Mekka waren hauptsächlich Kaufleute, Händler und Geldverleiher. Ihre Karawanen reisten im Sommer nach Syrien und im Winter in den Jemen.

Sie reisten auch nach Bahrain im Osten und in den Irak im Nordosten. Der Karawanenhandel war grundlegend für die Wirtschaft von Mekka, und seine Organisation erforderte beträchtliches Geschick, Erfahrung und Können.

R. V. C. Bodley

Die Ankunft und Abfahrt von Karawanen waren wichtige Ereignisse im Leben der Mekkaner. Fast jeder in Mekka hatte irgendeine Investition in das Vermögen der Tausenden von Kamelen, der Hunderte von Männern, Pferden und Eseln, die mit Häuten, Rosinen und Silberbarren ausgingen und mit Ölen, Parfüms und Manufakturwaren aus zurückkamen Syrien, Ägypten und Persien und mit Gewürzen und Gold aus dem Süden. (Der Bote, 1946, S. 31)

In Yathrib verdienten die Araber ihren Lebensunterhalt mit der Landwirtschaft und die Juden als Geschäftsleute und Industrielle. Aber die Juden waren nicht ausschließlich Geschäftsleute und Industrielle, darunter auch viele Bauern, und sie hatten viel Brachland zur Kultivierung gebracht.

Wirtschaftlich, sozial und politisch war Hijaz im frühen 7. Jahrhundert die wichtigste Provinz Arabiens.

Francesco Gabrieli

Am Vorabend des Islam lebte in der Stadt der Quraysh das komplexeste und fortschrittlichste menschliche Aggregat der arabischen Halbinsel. Die Stunde der südarabischen Königreiche Petra und Palmyra war in der Geschichte Arabiens schon seit einiger Zeit vorbei. Jetzt wurde dort, in Hijaz ., die Zukunft vorbereitet (Die Araber – Eine kompakte Geschichte, 1963)

Sowohl die Araber als auch die Juden praktizierten Wucher. Viele von ihnen waren professionelle Wucherer, die von den Zinsen lebten, die sie für ihre Kredite verlangten.

E. A. Belyaev

„Der Wucher (riba) war in Mekka weit verbreitet, denn um am lukrativen Karawanenhandel teilzunehmen, musste manch ein Mekkaner, der nur über ein bescheidenes Einkommen verfügte, trotz der hohen Zinsen auf Wucher zurückgreifen, er konnte hoffen, nach der sicheren Rückkehr von die Karawane. Die reicheren Kaufleute waren sowohl Händler als auch Wucherer.

Geldverleiher nahmen normalerweise einen Dinar für einen Dinar, einen Dirhem für einen Dirhem, also 100 Prozent Zinsen. Im Koran 3:130 schreibt Allah an die Gläubigen:

'Üben Sie nicht doppelten Wucher.'

Das könnte bedeuten, dass Zinsen von 200 oder sogar 400 Prozent verlangt werden. Die Netze des mekkanischen Wuchers fingen nicht nur Mitbürger und Stammesangehörige, sondern auch Angehörige der Hijazi

Beduinenstämme, die im Handel mit Mekka aktiv sind. Wie im antiken Athen waren „Geld und Wucher die wichtigsten Mittel, um die Freiheit des Volkes zu unterdrücken“. (Araber, Islam und das arabische Kalifat im Frühmittelalter, 1969)


IRANISCHE IDENTITÄT iii. MITTELALTERLICHE ISLAMISCHE ZEIT

Nach dem Kulturschock und der Identitätskrise im ersten Jahrhundert nach dem Fall der Sasaniden begannen die städtischen Literaten persischer Herkunft, die kulturelle Idee des Iran innerhalb der islamischen Gesellschaft zu rekonstruieren. Als modifizierte Version der vormodernen, ethno-nationalen Identität der Sasaniden hat diese neue kulturelle Identität keine große Ähnlichkeit mit den modernen Vorstellungen von politischer und „bürgerlich-nationaler Identität&rdquo (Definitionen siehe i, oben für die Sasanidenzeit siehe ii , Oben). Das Aufkommen einer neuen Form des Persischen als literarische Sprache des Iran sowie eine allmähliche Wiederbelebung der iranischen traditionellen Geschichte trugen dazu bei, die neue iranische kulturelle Identität zu stärken. Die persische kulturelle Wiederbelebung, die im frühen abbasidischen Kalifat begann, beschleunigte sich während der Herrschaft der iranischen Regionaldynastien und legte die Grundlage der iranischen kulturellen Identität für die kommenden Jahrhunderte (siehe IRAN iii. TRADITIONELLE GESCHICHTE).

Diese Art der Wiederbelebung und Rekonstruktion der iranischen Identität war unter den anderen antiken Kulturräumen, die in die islamische Welt eingegliedert wurden, beispiellos. Während Syrien und Ägypten ihre Sprachen unter der Hegemonie des Arabischen verloren, überlebte der Iran als wichtigster Kulturraum im entstehenden islamischen Reich, der seine ausgeprägte sprachliche und kulturelle Identität bewahrte (siehe z. B. Frye, S. 1-6).

Eine Reihe von Autoren hat kürzlich die Wiederbelebung und Rekonstruktion der iranischen Identität in der islamischen Zeit in Frage gestellt. Sie behaupten, dass die Idee des Iran und die Kontinuität seiner dynastischen Geschichte ein modernes Konstrukt ist, das von westlichen Orientalisten im 18. und 19. Jahrhundert "erfunden" wurde. Sogar der Name &ldquoIran&rdquo sei in der klassischen persischen Literatur selten verwendet worden, und seine häufige Verwendung in der &Scaronāh-nāma bezog sich auf die vorislamische Ära und nicht auf ihre gegenwärtige Existenz (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). Solche Interpretationen der iranischen Identität scheinen von eurozentrischen Vorstellungen von nationaler Identität beeinflusst worden zu sein, die aus westlichen bürgerlich-territorialen Erfahrungen mit Nationalität und Nationalismus stammen. Vormoderne, nicht-westliche Nationen passen nicht leicht in dieses ethnozentrische westliche Paradigma. Die Idee der Nationalität in Gesellschaften Asiens leitet sich oft aus fiktiven genealogischen und territorialen Ursprüngen und der Volkskultur und -religion ab, während westliche Vorstellungen von Nationalität historisch auf den spezifischen Grenzen, der Entwicklung rechtsrationaler Gemeinschaften und bürgerlicher Kulturen basieren (siehe Smith, 2004, S. 132-34 siehe auch i, oben).

Der vorliegende Beitrag untersucht die Wiederbelebung der iranischen Identität und die wiederholte Konstruktion in der persischen Literatur seiner vormodernen ethno-nationalen Geschichtsschreibung vom 9. bis zum 18. Jahrhundert, lange vor dem Aufkommen des westlichen Nationalismus oder &lsquoOrientalismus Die Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo in der persischen Literatur entwickelte sich im islamischen Mittelalter in vier Hauptphasen: einer Wiederbelebungsphase unter den persischen Regionaldynastien, einer ziemlich komplexen Phase unter den Saldschuken, einer Wiederauferstehungsphase unter den Mongolen und Timuriden und schließlich der Bildung von a hybride iranisch-schiitische Identität unter den Safawiden.

IRANISCHE IDENTITÄT IN DER FRÜHEN ISLAMISCHEN PERIODE

Die Widerstandsbewegungen. Die anfängliche persische Reaktion auf die arabische Vorherrschaft scheint sich in verschiedenen sektiererischen Bewegungen gegen die Umayyaden-Herrschaft manifestiert zu haben, entweder durch die Teilnahme an den Kharejiten-Revolten oder an den schiitischen Bewegungen (siehe IRAN ix/2.1. The Advent of Islam in Iran). Beeinflusst von vorislamischen religiösen Ideen, insbesondere dem Mazdakismus, nahmen persische Bauern und Handwerker während der frühen Abbasidenzeit an einer Reihe von Rebellionen gegen die arabische Herrschaft teil, darunter die von Behā-fariḏ (qv), Sonbāḏ dem Magier, Ostādsis, Moqannaʿ, Bābak und Māziār (siehe Sadighi, 1937 Yarshater, 1983b). Es besteht jedoch eine gewisse Unsicherheit darüber, inwieweit „nationale&rdquo oder genauer „ethnische&rdquo Stimmungen an diesen Revolten beteiligt waren. Einigen Historikern zufolge ist eine starke &ldquonationale&rdquo-Stimmung oder sogar eine Auferstehung (rastiz) stand im Zentrum dieser rebellischen Bewegungen (siehe z. B. Zarrinkub, 1957, S. 207-66). Auf der anderen Seite betrachtet M. Rekaya diese Bewegungen als letzte Bemühungen der Mitglieder der alten Elite, an ihren Privilegien festzuhalten und frei von jeglichen &ldquonationalen&rdquo-Gefühlen (Rekaya, 1973, 1974). Aus einer historisierenden Perspektive betrachtet H. A. R. Gibb diese antiarabischen und anti-islamischen Bewegungen als Manifestationen des persischen Widerstands „wenn Nationalismus zu stark oder ein irreführender Begriff ist“ (Gibb, S. 66, siehe auch Minorsky, 1955, S. 243). Unabhängig von den Beweggründen ist es plausibel anzunehmen, dass die Teilnehmer dieser Bewegungen von verschiedenen Elementen des vorislamischen persischen Kulturerbes inspiriert wurden. Die Wiederbelebung der kulturellen Idee des Iran im Kontext der islamischen Zivilisation erfolgte jedoch vor allem durch die Bemühungen der persischen Literaten in der Frühzeit des abbasidischen Kalifats und unter der Herrschaft persischer Regionaldynastien.

Iranische Regionaldynastien. Der Aufstieg des Abbasiden-Kalifats in der Mitte des 8. Die Verlagerung des Zentrums des islamischen Reiches von Syrien in den Irak, die zentrale Provinz des Sasanidenreiches, die das reiche Erbe der persischen und persianisierten aramäischen Kulturen trägt, trug weiter zur Wiederbelebung der iranischen Identität bei (siehe Yarshater, 1998, S. 54- 74 siehe auch Moḥammadi Malāyeri). Darüber hinaus ist der Anstieg von de facto autonome iranische Dynastien im 9. und 10. Jahrhundert&mdashin Khorasan (Taheriden, 820-872 und Saffariden, 868-903), Zentralasien (Samaniden, 914-999) und die kaspische Region, Zentral-, Süd- und Westiran (Ziyariden, Kakuyids und Buyids [qv], 932-1056)&ndash trugen wesentlich zur Wiederbelebung des persischen Kulturerbes bei (siehe Frye, S. 186-212). Der Wunsch dieser Dynastien, sich als &ldquoIraner&rdquo zu identifizieren, manifestierte sich in ihren erfundenen Genealogien, die sie als Nachkommen vorislamischer Könige und Legenden sowie in der Verwendung des Titels von beschrieben &scaronāhan&scaronāh von den Buyid-Herrschern (Tāriḵ-e Sistān, S. 200–202 Minorsky, 1955, S. 244-45 Amedroz, 1905, S. 393-99 Stern, 1971, S. 129 538 Bosworth, 1973, S. 51-62 Madelung, 1969, S. 168-83). Diese Dynastien boten den persischen Literaten die Möglichkeit, die Idee des Iran wiederzubeleben.

Persische Literaten. Als einflussreiche Schicht in der gesellschaftlichen Hierarchie des Iran in der islamischen Gesellschaft sind die persischen Literaten oder die „Männer der Feder&rdquo (ahl-e qalam), bestand aus Bürokraten&mdash, einschließlich Wesiren, Schriftgelehrten (dabirs) und Buchhalter (Mostawfis)&mdashmen der Literaten und Dichter, Historiker und Geographen, Philosophen und islamischen Theologen, Juristen und Gelehrten der traditionellen Wissenschaften. Dabirs (q.v.), die nach der arabischen Eroberung Persiens als eigene soziale Klasse überlebt hatten, bildeten den Kern der aufstrebenden persischen Literaten und Zivilverwaltung (siehe DIVĀN iv). Sie spielten eine bedeutende Rolle bei der Weitergabe vorislamischer bürokratischer Fähigkeiten und Lebensstile unter den arabischen Kalifen und später unter den iranischen lokalen Dynastien und den türkischen Potentaten. Tatsächlich bildeten sie die soziale Basis für die Institution des Wesirats. Der Wesir war das Oberhaupt des Obersten Diwan, und war als solcher der Chef der Regierungsbürokratie. Ein gemeinsames Merkmal der mittelalterlichen Gesellschaft war die Existenz einflussreicher bürokratischer Familien persischer Herkunft wie der Jeyhānis, der Balʿamis (qq.v.) und ʿOtbis unter den Samaniden, der Familie von Neẓām-al-Molk in der Saljuq-Zeit und , die Jovaynis (qv) und die Familie von Ra&scaronid-al-Din Fażl-Allāh unter den Il-Khaniden (siehe DABIR ii Klausner, S. 37-81). Die dehqāns (q.v.) half auch bei der Rekonstruktion der persischen Kultur von der vorislamischen zur islamischen Zeit. Als regionaler Landadel, dehqāns verwaltete lokale Angelegenheiten und sammelte Steuern während der späten Sasaniden-Ära. In der frühislamischen Zeit, dehqāns spielten eine bedeutende Rolle bei der Übertragung von Geschichten aus dem iranischen Epos, &Scaronāh-nāma, iranische traditionelle Geschichte und Romanzen des vorislamischen Iran (siehe auch Tafazzoli, 2000).

Persische Literaten erfüllten ihre Aufgabe, indem sie an der Bildung des Verwaltungsapparats des abbasidischen Reiches nach dem Vorbild der Sasaniden, der Übersetzung wichtiger Werke der traditionellen Geschichte und Ethik aus dem Mittelpersischen ins Arabische und der Erstellung einer persischen Rezension davon, der Rekonstruktion der persischen Genealogien für der iranischen Regionaldynastien sowie die Initiierung und Förderung der &scaronoʿubiya literarische Bewegung.

Die &scaronoʿubiya-Bewegung. Jene Mitglieder der persischen Literaten und eine Reihe arabischer Dichter und Prosaschriftsteller, die in der &scaronoʿubiya Kontroversen im 9. und 10. Jahrhundert trugen wesentlich zum Aufstieg der persischen Literatur und zur Wiederbelebung der iranischen kulturellen Identität bei. Im Laufe der Zeit wurde der Schlüsselbegriff des koranischen Verses 49:13 als die göttliche Ordnung für die Gleichheit aller Völker (&scaronoʿub) innerhalb des Islam, wurde verwendet, um sich auf eine diffuse literarische Bewegung zu beziehen, die als . bekannt ist &scaronoʿubiya. Die persischen Literaten benutzten den Vers, um die Gleichheit oder die Vorherrschaft gegenüber der arabischen Aristokratie zu behaupten. Der Kontrast zwischen der glorreichen, vorislamischen persischen Zivilisation und dem primitiven und schlichten Stammesleben der arabischen Beduinen ist das Hauptthema der &scaronoʿubi Literatur, die im Allgemeinen Araber für ihre Ernährung von Schlangen, Mäusen, Eidechsen und Kamelmilch persifliert. Einige der &scaronoʿubis ging so weit, jede Tugend in der arabischen Kultur oder sogar im Islam zu leugnen. Ein anschauliches Beispiel für den Anspruch der persischen Überlegenheit kann in einem Gedicht von Ebrāhim b. Mam&scaronāḏ von Isfahan, eine Lobrede für die Saffariden, Yaʿqub b. Layṯ: &bdquoIch bin der Sohn der edlen Nachkommen von Jam, und das Erbe der Könige von Persien ist mir zugefallen. &hellip Ich belebe ihre Herrlichkeit, die durch die lange Zeit verloren und ausgelöscht wurde. &hellip Sprich dann zu allen Söhnen Hashems: Kehre in dein Land im Hejaz zurück, um Eidechsen zu essen und deine Schafe zu weiden.&hellip Denn ich werde den Thron der Könige besteigen mit Hilfe der Schärfe meines Schwertes und der Spitze meiner Feder&rdquo (zitiert in Yaqut, Er&scaronād al-arīb, S. 322-23 Englisch tr. aus Stern, 1971, S. 541-42). Die &scaronoʿubiya Kontroverse kann als lebhafte Manifestation des Wiederauflebens des iranischen ethnischen Stolzes und der kulturellen Identität der Zeit, einer Variante des vormodernen Ethno-Nationalismus, angesehen werden (für eine nationalistische Interpretation der Bewegung siehe Homāʾi Ṣafā, Adabiyāt I, 3. Aufl., 1959, S. 25-29 Zarrinkub, 2004, S. 296-301 sowie Ignaz Goldziher, 1889, tr. 1966, S. 137-200 und Samuel Stern, S. 545 für modernistische Leugnung eines nationalistischen Elements in der Bewegung, siehe G. Lecomte, S. xiii und Fragner, 1999, S. 16-18 für eine ausgewogene, historisierende Sichtweise, siehe Gibb, 1953 und Mottahedeh, 1976).

Die Bedeutung von erneut untersuchen &scaronoʿub in den Qorʿān-Kommentaren hat Mottahedeh überzeugend argumentiert, dass die Bedeutung von &scaronaʿb bezieht sich in vielen persischen Kommentaren und anderen Quellen nicht auf eine große Konföderation genealogisch geordneter Stämme oder qabāʾel, sondern auf die territoriale Identifizierung nichtarabischer sozialer Gruppen. Bei dieser Textlektüre &scaronoʿub bezieht sich eindeutig auf Perser und andere Nicht-Araber, die größtenteils sesshafte Völker waren und sich mit einem Ort identifizierten. Die iranische Identität wurde daher hauptsächlich auf der Grundlage einer territorial orientierten Sicht auf die Herkunft der iranischen Völker rekonstruiert: diejenigen, die in irgendeinem Teil des iranischen Territoriums lebten (Irānzamin oder Irān&scaronahr) und stammten somit vermutlich von fiktiven iranischen Vorfahren ab und teilten eine gemeinsame persische Kultur. Diese breite Basis für die postislamische Konstruktion der iranischen Identität scheint bis in die Neuzeit überdauert zu haben und bildet die Grundlage für den Aufbau einer eigenen iranischen &ldquonationalen Identität.&rdquo

Die &scaronoʿubiya Die literarische Bewegung bedeutete nicht nur die Wiederbelebung des iranischen ethnischen Stolzes, sondern wurde auch zu einer motivierenden Kraft für die Bewahrung und Verbreitung der traditionellen Geschichte und des kulturellen Erbes des Iran mit Hilfe der aufstrebenden persischen Literatursprache.

Persische Literatur und die Wiederbelebung der iranischen Identität. Es ist allgemein anerkannt, dass der Aufstieg der persischen Literatur im 9. bis 11. Jahrhundert die Rekonstruktion einer ausgeprägten iranischen kulturellen Identität während des islamischen Mittelalters erheblich unterstützt hat. Entwickelt aus dari (q.v.), einer Volkssprache der östlichen Regionen, entwickelte sich die neue Literatur bald von einer einfachen, volkstümlichen Poesie zur Sprache des Hofes und der Bürokratie und produzierte eine stilistisch raffinierte und anspruchsvolle Poesie. Der Iran verfügte zum ersten Mal in seiner langen Geschichte über eine kultivierte, standardisierte Literatursprache, die zu einem von allen Völkern innerhalb seiner Grenzen weithin akzeptierten Kommunikationsmedium wurde. Es breitete sich von Khorasan und Transoxanien auf die zentralen, südlichen und westlichen Regionen aus und wurde schließlich zum Lingua franca der Kanzlei und Literaten der meisten islamischen Dynastien (siehe IRAN viii. PERSISCHE LITERATUR siehe auch Lazard Wickens Richter-Bernburg).

Der Wunsch, die ethnonationale Geschichte des Iran zu bewahren, wie in adāy-nāmaqs, könnte ein Motiv für die persischen Literaten gewesen sein, eine schriftliche Literatur in der späten Sasanidenzeit sowie die neupersische Literatur in der frühen islamischen Ära zu fördern. In diesen kritischen Perioden fand die Konstruktion der iranischen Identität durch Neuordnung persischer Mythologien, legendärer Erzählungen und faktischer Geschichte statt: &bdquoEin klares Konzept der persischen Identität durchdringt die traditionelle Geschichte&mdasha-Konzept, das möglicherweise aus der Achämenidenzeit stammt, aber definitiv war von den Sasaniden umarmt, die sich selbst &lsquokings of Iran and non-Iran (an-ērān)&rsquo unterschied ihre eigene Nation klar vom Rest&rdquo (IRAN iii. TRADITIONAL HISTORY, S. 300). Der arrangierte &bdquonationalistische Geist der sasanidischen Tradition&rdquo, wie Ehsan Yarshater bemerkte, beabsichtigte, ethnischen Stolz zu fördern, was zu einem Gefühl vormoderner &ldquonationaler Identität&rdquo für das iranische Volk führte. Er unterscheidet klar zwischen dem Glauben an die &lsquoprimordiale&rsquo Herkunft des iranischen Volkes und der iranischen Faktengeschichte. Seine Analyse impliziert, dass es eher das ursprüngliche Merkmal dieser Mythen und Symbole war als die Wahrheit ihrer historischen Erzählungen, das dem iranischen Volk ein Gefühl der gemeinsamen Herkunft als vormoderne &ldquonation vermittelte.&rdquo Diese Symbole und Mythen wurden lange Zeit als &lsquoGrenzwächter&rsquo benutzt, um die kulturelle Identität der Iraner gegen das Eindringen von Nicht-Iranern zu bewahren (anērān), einschließlich der Turanier und der Hephthaliten (q.v.). Bewahrt und verbreitet von der &scaronāh-nāmas, diese historischen Erinnerungen legten das Fundament der iranischen kulturellen Identität, wie sie in der klassischen persischen Literatur bewahrt wird.

Der erste Teil von Ferdowsi&rsquos (q.v.) &Scaronāh-nāma enthüllt die Wurzeln der iranischen Identität in der antiken Mythologie. Ahura Mazda schuf den ersten Mann und den ersten König, der den Grundstein für den iranischen Ursprung legte. Es war der Kayanid Faridun (siehe FAREˈəDUN), der die Welt in drei Teile mit Völkern unterschiedlicher ethnischer Charaktere und Identitäten teilte. Faridun untersuchte die grundlegenden Charaktere seiner drei Söhne und beauftragte sie, über die Menschen mit ähnlichen Charakteren zu herrschen. Der Iran, der das mittlere Klima, den besten Teil der Welt, besetzte, wurde Iraj (q.v.) zugeteilt, während Rum (Griechenland und Rom) an der Westflanke des Iran wurde Salm zugeteilt, und Turān und China an der Ostflanke wurden Tur zugeteilt. Salm, der König von Rum, ist der Prototyp des weisen, geduldigen Herrschers. Tur, der König von &ldquoTurān und Čin&rdquo (d.h. Zentralasiens) wird als ungeduldig, mutig und leidenschaftlich charakterisiert. Iraj, der König des Iran, hat beide Charakterzüge. Er ist weise, geduldig und umsichtig, dennoch in der Lage, schnell und mutig zu handeln, wenn dies gerechtfertigt ist (&Scaronāh-nāma, Hrsg. Khaleghi I, S. 104-55 für eine weitere Diskussion des iranischen ethnischen Charakters siehe Ashraf, 1994).

Tief verwurzelt in der persischen Kosmologie und Kosmogonie (vgl.) ist ein wichtiges Element der iranischen Identität die Vorstellung, dass der Iran dazu bestimmt ist, für immer von seinen äußeren Feinden geschlagen zu werden, die sich aus Eifersucht und Angst ständig gegen das Königreich und sein Volk verschwören. Die Feinde des Iran, seien es die weisen Westler oder die furchtlosen Menschen des Ostens, sind mit den bösen Mächten Ahrimans verbunden. Iran selbst, entstand gleichzeitig mit anērān (&ldquonon-Iran&rdquo oder &ldquoanti-Iran&rdquo). Während der Herrschaft der Kayaniden bricht zwischen den drei Teilen der Welt ein Krieg aus, in dem der Konflikt zwischen dem Iran und Turān einen neuen Höhepunkt erreicht. Alexander dringt in den Iran ein, stürzt die Kayaniden und schmiedet auf Anraten seines Mentors Aristoteles die zweite große Verschwörung gegen den Iran, indem er das Land in mehrere Regionen aufteilt, was zur Herrschaft lokaler Fürsten und Gouverneure führt (moluk al-ṭawāyef ). Dies geschieht in der Hoffnung, die persische Bedrohung gegen den Westen abzuwenden (griechische und römische Welt zu Aristoteles' Brief an Alexander, siehe Stern 1970, S. 25-34). Noch schlimmer ist seine Plünderung persischer Kulturschätze an heiligem Wissen, Philosophie, Wissenschaft und Technologie, von denen einige übersetzt werden, während die Originalversionen zerstört werden. Die Übersetzung griechischer Werke ins Persische in der späten Sasanidenzeit und ins Arabische in der frühislamischen Zeit kann daher als Rückgabe des persischen Wissensrepertoires in die Hände ihrer ursprünglichen Besitzer angesehen werden (vgl. Bailey, S. 155 Ebn al-Nadim, S. 300 Mojmal al-tawāriḵ wa&rsquol-qeṣas&aakut, p. 10 siehe auch Gutas, S. 34-52).

Viele der Mythen rund um diese Ereignisse, wie sie in der &Scaronāh-nāma, waren sasanidischen Ursprungs, unter deren Herrschaft politische und religiöse Autorität verschmolzen und die umfassende Idee des Iran konstruiert wurde (siehe IRAN iii. TRADITIONELLE GESCHICHTE siehe auch Gnoli, 1988 und ii, oben).

Die Idee, zoroastrische und abrahamitische Traditionen zu verschmelzen, indem genealogische Verbindungen zwischen persischen Königen und biblischen Propheten geschaffen werden oder sie sogar als Reflexionen derselben Einheit, wie sie gedacht sind, zu einer Einheit verschmelzen, unter anderem, von Ṭabari (gest. 923), Balʿami (vgl. d. 963) und Gardizi (vgl. d. 1050) zur Legitimation der Wurzeln der iranischen Identität in der islamischen Gesellschaft. Die Motivation hinter dieser Idee kann auf eine wissenschaftliche Besessenheit zurückgeführt werden, eine Symbiose fruchtbarer und mächtiger Glaubenssysteme zu schmieden, die zufällig zur gleichen Zeit im selben kulturellen Milieu existieren, oder auf das Fehlen von Kenntnissen der vorparthischen Tatsachengeschichte, oder auf einen echten Wunsch nach Legitimation der persischen Wurzeln&mdash, was bei Gardizi und den Übersetzern von Ṭabari&rsquos . der Fall zu sein scheint Tafsir&mdashor eine Mischung aus all diesen Faktoren. Unabhängig von der Motivation trug die Verbreitung dieser Idee jedoch dazu bei, die Wurzeln der iranischen Identität für die frommen persischen Muslime der späteren Jahrhunderte zu legitimieren.

abari behandelt die Geschichte der Kinder Abrahams und der alten Perser gleichzeitig und schlägt vor, dass die Perser glauben, dass Kayomarṯ (siehe GAYŌMARD) Adam war und Hu&scaronang-e Pi&scarondād (siehe HO&ScaronANG), Kayomarṯs Enkel und Nachfolger, der erste Mann war, der über die sieben Regionen herrschte der Erde. Tatsächlich war Huscaronang nach einigen persischen Legenden der Sohn von Adam und Eva. Der Geschichte Salomos folgt die Geschichte der mythischen persischen Könige. In seiner Interpretation der Geschichte von Ṭabari zitiert Balʿami widersprüchliche Legenden und Überzeugungen über die Erschaffung des Menschen und der Gesellschaft, um die Entwicklung des iranischen und arabischen Flügels der islamischen Zivilisation aufzuzeigen. Iranische und abrahamitische Mythen werden zu einer einheitlichen Mythologie zusammengeführt (Ṭabari, I, S. 100 ff. Balʿami, S. 112-17). Andere islamische Historiker, darunter Maqdesi (Moqaddasi gest. 1004) und Masʿudi (gest. ca. 956), versuchten ebenfalls, die persische und abrahamitische Tradition zu versöhnen und zu synchronisieren.

Im Zuge der Vermischung von &bdquo.arabischer und persischer”Aristokratie kann man das Aufkommen einer persianisierten islamischen geographischen Vorstellung feststellen, dass die Region, die das Land Persien und Arabien umfasst, von Gott als Zentrum der drei Gefilde ausgewählt wurde (vgl. ke&scaronvars) der Erde und wurden von den edelsten Völkern bewohnt. So wurden Genealogien sowohl des persischen als auch des arabischen Adels in dem neuen Territorium geehrt. In Gardizis Worten &ldquoUnd Gott schuf verschiedene Völker als das Land, darunter Mekka, Medina, Ḥejāz, Jemen, Irak, Khorasan, Nimruz und Teile von &Scaronām (Syrien) sind im Persischen als Iran bekannt.&ldquo die Welt [seine] Menschen wurden bis jetzt respektiert und waren Herr über alles um sie herum, und niemand wurde von anderen Ländern als Sklave genommen. &hellip die Menschen dieser mittleren Welt sind weiser, mutiger und großzügiger als andere, und ihre Nachbarn sind ihnen in all diesen Punkten unterlegen&rdquo (siehe Gardizi, Zayn al-aḵbār, P. 255). Gardizis Identitätskonzept beinhaltet auch die Vorstellung, dass territoriale Bindungen genealogische Ursprünge darstellen (für einen informativen Überblick über die traditionelle Kartographie und die Konzeption von Grenzen und Teilungen in islamischen Gesellschaften siehe Hartley und Woodward, I/1.).

Immer noch eine neue Idee, die persische und abrahamitische Tradition zu vereinen, wurde von Übersetzern von Ṭabari&rsquos . entwickelt Tafsir (Auslegung des Korans) vom Arabischen ins Persische. In einer Einleitung zu der Übersetzung notierten sie: &bdquoEr [der Allmächtige Gott] sagte: &lsquoIch habe nie einen Boten gesandt, außer einem, der die Sprache seines Volkes und eine für sie verständliche Sprache beherrschte.&rsquo Außerdem war die persische Sprache von Anfang an bekannt Zeiten und von der Zeit Adams bis zur Zeit des Propheten Ismael sprachen alle göttlichen Gesandten und alle Herrscher auf Erden auf Persisch. Die erste Person, die in arabischer Sprache sprach, war Ismael, der Prophet, und unser Prophet stammte aus den Arabern und der Koran wurde auf Arabisch zu ihm herabgesandt, aber hier in dieser Region ist die Sprache Persisch und die Herrscher hier sind persischer Abstammung&rdquo ( tr. von Ṭabari&rsquos Tafsir, 1960, p. 5).

Die Existenz einer eigenen kulturellen Vorstellung davon, Iraner zu sein (Irāniyat) wird am dramatischsten im Prozess gegen Afscaronin (q.v.) im Jahr 840 demonstriert. Er war der erbliche Herrscher von Oscaronrusana und der Kommandant, der Bābaks (q.v.) 20-jährige Rebellion besiegte, um die Abbasiden zu retten. Af&scaronin, der beschuldigt wurde, iranische ethno-nationale Gefühle zu verbreiten, sagte: &ldquoHabe ich dir [d.h. denen, die gegen ihn ausgesagt haben] meine inneren Geheimnisse mitgeteilt und erzähle dir vom Konzept des persischen Nationalbewusstseins (al aʿjamiyya) und mein Mitgefühl für sie und ihre Vertreter?&rdquo (Ṭabari, tr., XXXIII, S. 189). Diese Episode zeigt deutlich nicht nur das Vorhandensein eines ausgeprägten Bewusstseins der iranischen kulturellen Identität und der Menschen, die sie aktiv propagierten, sondern auch die Existenz eines Konzepts (al-aʿjamiya oder Irāniyat) um es zu vermitteln.

Um einige der Wege zu untersuchen, auf denen die Idee des Iran und seiner vormodernen ethno-nationalen Geschichte in der persischen Literatur Ausdruck gefunden hat, werden wir in den folgenden Abschnitten kurz das territoriale und ethnische Vokabular des Konzepts des &ldquoIran&rdquo und seiner verwandten Begriffe untersuchen , sowie die Häufigkeit und das Muster seiner Verwendung in der persischen Literatur während mehrerer Perioden der iranischen Geschichte über ein Jahrtausend, vom 9. bis 10. bis zum 19. Jahrhundert.

Territoriales und ethnisches Vokabular für den Iran. Territoriale Vorstellungen von &ldquoIran&rdquo spiegeln sich in Begriffen wie irān&scaronahr, irānzamin, oder Fors, die arabisierte Form von Pārs/Fürs (Persien). Der ethnische Begriff von &ldquoIraner&rdquo wird mit den persischen Wörtern bezeichnet Pārsi oder Irāni, und der arabische Begriff ahl al-fors (Einwohner Persiens) oder ʿAjam, was sich auf Nicht-Araber bezieht, aber hauptsächlich auf Perser wie in molk-e Ajam (Persisches Königreich) oder moluk-e Ajam (Persische Könige). Der Begriff Tāzik/Tājik fand Währung als Begriff, der sich auf das persische Volk während der Zeit der türkischen Herrschaft bezog. Der persische Begriff ke&scaronvar (Land) wurde in vormoderner Zeit verwendet, um sowohl das Klima (z. haft ke&scaronvar [q.v.] &ldquoseven climes&rdquo) und das dynastische Reich oder Königreich. Die letztere Verwendung des Begriffs vermittelte nur selten die Bedeutung von &ldquocountry&rdquo in der mittelalterlichen Geschichtsschreibung. Das häufigste Äquivalent von ke&scaronvar war der arabische mamlakat von der Wurzel malaka, was „besitzen oder regieren&rdquo bedeutet (z. B. malek &ldquoking&rdquo und melek „Eigentümer&rdquo). Mamlakat wurde in der persischen Geschichtsschreibung oft für territorial definierte Königreiche oder dynastische Reiche und ihre Teilprovinzen verwendet, z. mamlakat-e Irān oder mamālek-e Irān oder mamālek-e maḥrusa-ye Irān &bdquogeschütztes Königreich Iran&rdquo (während der Mongolenzeit und danach), mamlakat-e Ḵorāsān oder Fürs oder Kermān (siehe unten). Die arabischen Begriffe welyat und eyālat bis vor kurzem auf Provinzen bezogen. Die alten Begriffe waṭan (Ar.) oder mihan (Pers.) wurden in der klassischen persischen Literatur verwendet, um sich überwiegend auf den Geburts- und Wohnort einer Person zu beziehen. Der eigene Geburts- und Wohnort galt als Objekt der eigenen Liebe, Bewunderung und Hingabe (siehe Ashraf, 1993, S. 159-64, 1994. S. 521-50 Lambton, 1978, S. 785-90). Der Begriff &ldquoIran&rdquo steht seit der mythischen Gründung des Landes durch Faridun für das Königreich der iranischen Dynastien und die Heimat des iranischen Volkes. Irān&scaronahr (siehe ĒRĀN&ScaronAHR), ein sasanidisches Konzept, vermittelt die Bedeutung des Königreichs der Herrscher des Iran. Diese territorialen Vorstellungen vom Iran waren insbesondere für die Identifizierung der iranischen Bevölkerung, die sich mehr mit ihren territorialen Bindungen beschäftigte, als der Araber, die hauptsächlich mit ihrer Abstammung identifiziert wurden, von Bedeutung.

Es ist wichtig anzumerken, dass der Begriff &ldquoIran&rdquo nur eines der Elemente darstellt, die die iranische Identität in ihrer ethnischen, kulturellen und territorialen Gesamtheit definieren. Dies zeigt sich in monumentalen Werken wie Bayhaqi&rsquos Geschichte, ʿOnsor-al-Maʿāli&rsquos Qābus-nāma, Neẓām-al-Molk&rsquos Siāsat-nāma, Neẓāmi&rsquos Haft peykar und Ḵosrow o &Scaronirin, Hafez&rsquos (q.v.) Diwan, und Saʿdi&rsquos Bustān und Golestān. Diese Werke, die selten &ldquoIran erwähnen, präsentieren die verschiedenen Aspekte des persischen Kulturerbes und der historischen Erinnerungen, darunter Mythen und Legenden, Weltanschauungen und moralische Werte, Sitten und Normen des Sozialverhaltens, Prinzipien der politischen Legitimität und sozialer Beziehungen sowie imaginäre genealogische Ursprünge des iranischen Volkes. Die Untersuchung der Häufigkeit und des Musters der Verwendung von &ldquoIran&rdquo und seinen Derivaten in der persischen Literatur muss jedoch im Kontext der Behauptungen jener Autoren berücksichtigt werden, die ihre Argumentation größtenteils auf die Seltenheit der Verwendung von Wort &ldquoIran&rdquo in der persischen Literatur im Gegensatz zu seiner häufigen Anwendung in der Neuzeit, eine radikale Neuerung, die sie den Schriften der Orientalisten des 18. durch die Änderung des offiziellen Namens des Landes von Persien in Iran (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). Diese Häufigkeiten werden aus den Indizes ausgewählter historischer Schriften abgeleitet. Bei der Interpretation ist jedoch Vorsicht geboten, da die von verschiedenen Indexern verwendeten Kriterien und die Genauigkeit ihrer Bemühungen von Werk zu Werk erheblich variieren können. Dennoch geben sie Hinweise auf das Muster der Verwendung der Begriffe in jeder Periode. Um die Ergebnisse der Umfrage zu vereinfachen, wird die Häufigkeit der Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo in jeder Periode anhand der durchschnittlichen Anzahl von Begriffen dargestellt, die in jedem der historischen Werke dieser Epoche erschienen sind.

Der verbleibende Teil dieses Abschnitts wird die Häufigkeit und das Muster der Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo in der persischen Literatur unter den iranischen Regionaldynastien beschreiben, während deren Herrschaft die vormoderne ethno-nationale Geschichte des Iran wiederbelebt wurde und die Grundlage der iranischen kulturellen Identität war erneut bestätigt. Dieselben Häufigkeiten und Verwendungsmuster in der Literatur der Saljuqid-, Il-Khanid-Timurid- und Safawiden-Ära werden in den folgenden Abschnitten behandelt.

Die Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo in der frühen persischen Literatur. Die Zeit zwischen der Geburt der literarischen persischen Poesie im späten 9. &Scaronāh-nāma von Ferdowsi im späten 10. Ein einzigartiges Merkmal dieser Zeit ist die Schaffung eines Korpus iranischer epischer Literatur und Romanzen, die sich mit dem vorislamischen Iran befassen, wobei der vorislamische Begriff des Iran und seine verwandten Begriffe verwendet werden (siehe Ṣafā, 1984, S. 160-342). Referenzen zu Irān und Irānzamin, seine Mythen und Legenden, seine Könige und Honoratioren (gozinān-e Irān) tauchen in einer Reihe von Königsbüchern auf, darunter Masʿudi Marvazi&rsquos &Scaronāh-nāma (ca. 912), Abu Manṣuri&delta &Scaronāh-nāma (ca. 960, obwohl wir nur Fragmente in Form eines Vorworts haben) und Daqiqi&rsquos (vgl. d. 976) 1.000 Zeilen, die die Herrschaft von Goscarontasp erzählen, die von Ferdowsi verwendet wurden (siehe Qazvini, 1953, S. 5-90). Es ist jedoch in Ferdowsi&rsquos &Scaronāh-nāma (gest. 1019 oder 1025), dass die iranische Weltanschauung und ihre mythologische und sagenhafte Geschichte sowie ihre spätere Tatsachengeschichte (parthische und sassanidische Zeit) mit größter Beredsamkeit dargestellt wird, der Name &ldquoIran&rdquo und seine verwandten Begriffe 720-mal verwendet werden und &ldquoIraner&rdquo 350-mal.

Eine Gruppe persischer Literaten, die in der prägenden Periode der islamischen Geschichtsschreibung auf Arabisch schrieben, begann spezifisch persische Themen einzuführen und bezog sich häufig auf &ldquoIran&rdquo und &ldquoIranian&rdquo (oder in seiner arabisierten Form, Fors oder ʿAjam) im Kontext der iranischen Traditionsgeschichte. Beginnend mit der bahnbrechenden und einflussreichen Übersetzung des adāy-nāmag von Pahlavi ins Arabische von Ebn al-Moqaffaʿ (vgl. d. 757 sowie eine Reihe anderer Übersetzungen) arbeiteten persische Literaten weiter an der vorislamischen traditionellen Geschichte des Iran. Bemerkenswert unter ihnen waren Ebn Qotayba&rsquos (vgl. d. 889) verschiedene Werke, darunter ʿOyun al-Aḵbār, die sich bei verschiedenen Gelegenheiten auf die persische Geschichte und das Kulturerbe Dinavari (gest. 895) bezieht, der einen großen Teil seines Lebens widmet Aḵbār al-ṭewāl zu den Erzählungen des vorislamischen Iran Ṭabari (gest. 923), der ein Buch seiner monumentalen Geschichte zu ähnlichen Themen Ḥamza Eṣfahāni (gest. 962), der mit tiefem Stolz und Leidenschaft für den Iran (taʿaṣṣob al-fors), widmet einen großen Teil seiner Seni moluk al-arż zu den Erzählungen der vorislamischen iranischen Könige. Andere historische Werke derselben Kategorie sind Ebn Meskawayh&rsquos (vgl. d. 1030). Tajāreb al-omam und Tahḏib al-Aḵbār, Ṯaʿālebi&rsquos (gest. 1038) orar aḵbār moluk al-fors, und Biruni&rsquos (gest. 1048) r al-bāq-iya. In dieser Tradition schrieben auch eine Reihe prominenter arabischer Historiker ausführlich über die Geschichte des Iran, darunter Maqdesi (gest. 945). Ketāb al-badʾ wa&rsquol-taʾriḵ, Masʿudi&rsquos (gest. 956) Moruj al-ḏahab und Ketāb al-tanbih wa&rsquol-e&scaronrāf, und Yaʿqubi&rsquos (gest. 987) Taʾrik&ograv. Erwähnenswert sind auch so einflussreiche Werke auf Persisch wie Bal-ʿami (gest. 962), die Redaktion der abari-Geschichte, die den Beginn der persischen Geschichtsschreibung markiert, und Gardizi (gest. 1050). Zayn al-aḵbār, dessen Konzentration auf den Iran weitreichend war (zur Diskussion der persischen Geschichtsschreibung dieser Zeit siehe Daniel 1990, S. 282-321 und Meisami 2000, S. 348-74). Im Durchschnitt 76-mal der Begriff Irān und verwandte Konzepte wurden in jedem der oben genannten historischen Werke verwendet (einschließlich Ṭabari&rsquos Tārikò mit 292 Fällen und durchschnittlich 55 Referenzen, ohne seine Arbeit zu zählen).

Die Bedeutung dieser Werke liegt nicht nur in der häufigen Verwendung der Begriffe Irān und Irān&scaronahr, oder Fors und Ajam sondern in der Institutionalisierung der traditionellen Geschichte des Iran in der islamischen Geschichtsschreibung als ein wichtiges Kapitel in der Geschichte der Antike. Ihre Erzählung über die antike Geschichte des Iran wurde in späteren Perioden wiederholt kopiert und präsentiert. Wie bereits erwähnt, bezieht sich der Begriff &ldquoIran&rdquo in diesen Werken auf verschiedene Aspekte der traditionellen Geschichte des Iran in der vorislamischen Ära. Solche Bezüge trugen jedoch dazu bei, die Idee der territorialen und genealogischen Herkunft des iranischen Volkes zu etablieren, die in den folgenden Jahrhunderten die Grundlage der iranischen kulturellen Identität bildete. Ein weiterer Faktor für das Überleben der ethnonationalen Geschichte des Iran könnte das weit verbreitete Lesen und Rezitieren der &Scaronāh-nāma von Geschichtenerzählern, deren Publikum Personen aus allen Gesellschaftsschichten umfasste. Der Fokus der persischen epischen Literatur und historischen Schriften dieser Zeit lag hauptsächlich auf dem vorislamischen Iran und bezog sich größtenteils auf die historische Vorstellung des Iran in der vorislamischen Ära und nicht auf die zeitgenössische Lebenswirklichkeit des Iran nach der islamischen Eroberung.

Zeitgenössische Vorstellungen von &ldquoIran&rdquo entstanden in dieser Zeit, als die Pioniere der persischen Poesie begannen, den Begriff in Bezug auf zeitgenössische Ereignisse, wenn auch symbolisch, zu verwenden. Solche Hinweise auf die zeitgenössischen iranischen Könige, Königreiche, Herrscher, Kommandanten, Weisen und Länder finden sich in mehreren Diwans der persischen Poesie aus dieser Zeit. Zum Beispiel nennt Rudaki (gest. 941) einen saffaridischen Gouverneur von Sistān einen Adligen des sasanidischen Stammes und &ldquopride of Iran&rdquo (mafḵar-e Irān), was ein Gefühl der Kontinuität in der iranischen Identität von der Sasaniden- bis zur Samaniden-Ära impliziert (Tārik-e Sistān, S. 319-20). Abu & Scaronakur Balḵi (in farin-nāma [947] zitiert von Sajjādi, p. 751), bezieht sich auf die „Zeit des Iran.&rdquo Darüber hinaus blühte die Bezugnahme auf die zeitgenössische Vorstellung von &ldquoIran&rdquo unter den frühen Ghaznaviden auf.

Die ghaznavidische Übergangsphase. Während der frühen Ghaznavid-Zeit, die den Beginn der türkischen Herrschaft markierte, wurde das kulturelle Leben und die literarische Tradition der Samaniden fortgesetzt. Die frühen Ghaznaviden wurden als Sklavensoldaten in der militärischen Einrichtung der Samaniden erzogen und verbrachten eine Zeit ihrer Charakterbildung im reichen kulturellen Ambiente des persischen Hofes (Bosworth, S. 61). In dieser Atmosphäre erfanden persische Literaten Genealogien, um die Ghaznaviden mit den Sasaniden zu verbinden. Nach einer von Juzjāni zitierten Genealogie war Sebüktigin bis zur sechsten Generation von seinem Vater der Nachkomme von Yazdgerds III.'s Tochter (siehe Bosworth, S. 61). Diese genealogische Erfindung ähnelt den Bemühungen der Perser, den vierten schiitischen Imam durch unterstützende Genealogien als den Enkel mütterlicherseits des letzten Sasanidenkönigs Yazdgerd III. Infolgedessen gibt es in der Poesie dieser Zeit Hinweise auf &ldquoIran&rdquo als zeitgenössische Einheit. Ein prominenter Dichter dieser Zeit, Farroḵi Sistāni (gest. 1030), erwähnt &ldquoIran&rdquo über 30 Mal in seinem Diwan, unter Bezugnahme auf Sultan Maḥmud und seine Söhne als &scaronah-e Irān (und Turān) und ḵosrow-e Irān, und verweist auch auf irān&scaronahr und irānzamin (Diwan, Hrsg. Dabirsiāqi, Index) ʿOnṣori (gest. 1040), bezieht sich auf den &ldquoiranischen König&rdquo (&scaronāh-e Irān, ḵosrow-e Irān), &bdquoIranisches Königreich" (ke&scaronvar-e Irān) und &bdquoiranische Länder&rdquo (irānzamin und zamin-e irān&scaronahr Diwan, Hrsg. Dabirsiāqi, Index) Manučehri (gest. 1041), bezieht sich auf &ldquoIran&rdquo und &ldquoTurān&rdquo und ḵosrow-e Irān. Verweise auf &ldquoIran&rdquo finden sich auch im Diwans von Abu Ḥanifa Eskāfi (gest. 1041) sowie in Asadi Ṭusi&rsquos Diwan (gest. 1073). Asʿad Gorgāni&rsquos Vis o Rāmin (ca. 1072, Index) bezieht sich 25 Mal auf &ldquoIran&rdquo (für Übersichten über Verweise auf &ldquoIran&rdquo in der klassischen persischen Poesie siehe Sajjādi, S. 749-59, Matini, S. 243-68 &Scaronafiʿi Kadkani, S. 1-26).

Zwei neuartige Entwicklungen unter Sultan Maḥmud trugen maßgeblich zur Gründung der persischen Hegemonie bei. Die erste war die Umwandlung aller Kanzleiaufzeichnungen und Korrespondenzen aus dem Arabischen ins Persische im Auftrag von Maḥmuds erstem Wesir, Abu rsquol-Ḥasan Esfarāʾeni (q.v.). Obwohl sein Nachfolger, Aḥmad b. Ḥasan Maymandi (qv), wiederhergestelltes Arabisch, Esfarāʾeni&rsquos Praxis markierte den Beginn der Etablierung des Persischen als literarische Sprache der Kanzlei an den Höfen der türkischen und mongolischen Dynastien im Iran, Zentralasien, muslimischen Indien und Anatolien in den kommenden Jahrhunderten . Darüber hinaus markierte die Eroberung Indiens durch Sultan Maḥmud den Beginn des persischen Einflusses auf dem Subkontinent (siehe INDIEN ii).

Obwohl der hierarchische Begriff von &ldquoTürke und Tāzik&rdquo, der unter den Ghaznaviden vorherrschend wurde, der Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo einen Schlag versetzte, trug die zunehmende Hegemonie der persischen Sprache dazu bei, das kulturelle Erbe des Iran und seinen Ausdruck in der persischen Literatur dieser Zeit zu erhöhen . Bayhaqi zum Beispiel identifizierte sich als &ldquoTāzik&rdquo, benutzte den Begriff aber nur sehr selten als seinesgleichen Geschichte enthält eine Fülle von persischen Kulturerinnerungen, Beschreibungen der Feste von Nowruz und mehregān, höfische Größe und Etikette sowie die persischen Formen sozialer und politischer Beziehungen. In einer vielsagenden Passage anlässlich der Krönung des Saldschukiden, Sultan Ṭoḡrel, stellt Bayhaqi fest, dass Richter Ṣāʿed, als „der Audienzsaal ohne Glanz und Glanz erschien“, zum Sultan spricht: „Möge das Leben des Herrn lang sein! Beachten Sie, dass dies der Thron von Sultan Masʿud ist, auf dem Sie sitzen. Solche unvorhersehbaren Ereignisse passieren, und man kann nicht wissen, welche weiteren Ereignisse aus dem Ungesehenen hervorgehen werden.&rdquo Der Sultan antwortet: &ldquoWir sind neu in diesem Land und als Fremde mit den Sitten und Gebräuchen der Tāziks [Perser] nicht vertraut&rdquo (zitiert aus , Geschichte von Bayhaqi, kommentierte tr. mit einleitung. von C. E. Bosworth und M. Ashtiany, demnächst). Diese Passage zeigt, wie die Ghaznaviden für ihre Vertrautheit und Sympathie mit den persischen Bräuchen bekannt waren und wie die aufstrebenden Saldschuken-Sultane das persische Kulturerbe nicht kannten. Es bedeutet auch, wie sich ein Mitglied der religiösen Reihen der persischen Literaten mit dem persischen Stil der Hofetikette und -zeremonie beschäftigte.

IRANISCHE IDENTITÄT WÄHREND DER SALJUQIDS

Die iranische Identität erlebte unter den Saldschukiden eine Periode komplexer Mutationen mit unterschiedlichen Folgen. In dieser Zeit fiel der Niedergang des persischen Epos und die seltenere Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo in der persischen Poesie und Geschichtsschreibung mit der Blüte der persischen Literatur und der Verbreitung der persischen Hegemonie in islamischen Gesellschaften zusammen.

Turkdynastien waren größtenteils Militärstaaten, die auf Krieg und Eroberung ausgerichtet waren und ihren persischen Untertanen eine exogene Herrschaft auferlegten. Die persischen Literaten übernahmen jedoch die Kontrolle über viele Organe der Staatsverwaltung und führten aus solchen Einflusspositionen ihr persisches Kulturerbe wieder ein. Mit der Machtübernahme der Türken wurden das &lsquosword&rsquo und das &lsquopen&rsquo, die während der iranischen Regionaldynastien in persischer Hand wiedervereinigt worden waren, wieder getrennt. Das Schwert und die Feder stellten symbolisch zwei Säulen der Souveränität der herrschenden Klassen dar: &ldquomilitärische Klasse&ldquo bzw. “Verwaltungsklasse&rdquo (hier sei angemerkt, dass die militärischen Kontingente persischen Ursprungs weiterhin funktionierten, jedoch als sekundäre befehlshabende Kraft). So führte der Aufstieg der türkischen Sklaven und Stämme an die Macht im 11.-12 zur Verwendung von Tāzik/Tājik in der persischen Literatur siehe Dabirsiāqi, 1991).

Die lange Zeit der türkischen Herrschaft im Iran könnte in Bezug auf die iranische Identität in eine Reihe unterschiedlicher Perioden unterteilt werden: die ghaznavidische Übergangszeit mit der Kontinuität der samanidischen Tradition (siehe oben) die Saljuq-Zeit, die eine komplexe Situation für die iranische Identität markiert Mongolische und timuridische Phase, in der der Name &ldquoIran&rdquo für den dynastischen Bereich verwendet wurde und eine vormoderne ethno-nationale Geschichte der iranischen Dynastien geordnet wurde und die Zeit von den Safawiden bis zum Ende der Kadscharen, als eine klare iranisch-schiitische Identität , basierend auf einer Verschmelzung von Turk- und Fārs-Elementen, entstand. Es ist interessant festzustellen, dass die persischen Literaten vollständige Genealogien erfanden, um sowohl die erste als auch die letzte türkische Dynastien, die den Iran regierten, mit den vorislamischen Dynastien zu verbinden: den Ghaznaviden und den Kadscharen (siehe unten).

Die komplexe Phase unter den Saljuqs. Obwohl die großen Saldschuken den Iran zum ersten Mal seit der arabischen Eroberung Persiens wiedervereinigten, wurde die Verwendung des Begriffs &ldquoIran&rdquo zur Bezeichnung des dynastischen Reiches nicht gefördert. Dies ist auf die weitere Islamisierung der iranischen Gesellschaft und die Institutionalisierung des islamischen Staates mit universalistischer Ausrichtung zurückzuführen. Tatsächlich begründeten die Saldschuken ein religiös-politisches System, indem sie die weltliche Autorität des Sultans mit der symbolischen religiösen Autorität des Kalifen verbanden. Neẓām-al-Molk spielte eine zentrale Rolle bei der Etablierung der islamischen Orthodoxie und des Universalismus als integraler Bestandteil des saljuqidischen Staates (Bondāri Eṣfahāni, S. 66-67). Die Neżāmiya-Schulen, die auf sein Geheiß gegründet wurden, trugen zur Verbindung zwischen Staat und religiösen Einrichtungen bei und trugen dazu bei, den Status der Zivilverwaltung und der Männer der Feder gegenüber den Männern des Schwertes im islamischen Staat zu stärken. Die Literaten persischer Herkunft, die an diesen Schulen sowohl in der persischen Literaturtradition als auch im islamischen Recht ausgebildet wurden, dienten in den folgenden Jahrhunderten weiterhin als bürokratische Agenten in verschiedenen islamischen Regierungen und waren für die Verbreitung der persischen Sprache und Kultur in der gesamten islamischen Welt verantwortlich ( siehe auch Klausner, 1973 Lambton, 1980, S. 203-82).

Die Verwendung von &ldquoIran&rdquo in der persischen Geschichtsschreibung nahm ab (siehe Ṣafā, 1984, S. 154-59 1977, S. 126-44, 158-60), mit nur wenigen Hinweisen auf &ldquoIran&rdquo oder sogar &ldquoTāzik&rdquo in den Werke solcher Historiker dieser Zeit wie Bondāri Eṣfahāni&rsquos (gest. 1100) Tāriḵ-e selsela-ye Saljuqi, und Nasavi&rsquos (gest. 1253) Sirat-e Jalāl-al-Din Minkoberni. Letztere (S. 47, 75) bezieht sich zweimal auf &ldquoIran&rdquo: die erste bezüglich Go&scarontāsp (q.v.), König des Iran, und die zweite bezüglich Neẓām-al-Molk, dem Großwesir (dastur) des Iran und Turān. Esfazāri&rsquos Rawżāt al-jannāt fi awṣāf madinat al-Herāt (S. 162) hat auch einen Hinweis auf Neẓām-al-Molk als den Großwesir von mamālek-e Irān.

Der Niedergang der persischen epischen Literatur und ihre eventuelle Ablösung durch islamische Epen oder eine Synthese iranischer und islamischer Mythen und Legenden muss als weiteres charakteristisches Merkmal dieser Zeit betrachtet werden. Diese Synthese nimmt die Entwicklungen nach den Mongolen und Safawiden vorweg. Somit, obwohl die Ali-nāma enthält sowohl eine implizite als auch eine explizite Absage an rein iranische Epen, das Genre der pand-nāma Anthologien, die didaktische Zeilen aus der &Scaronāh-nāma Seite an Seite mit moralischen Diktaten von Imam ʿAli, sind emblematisch für diese bevorstehende Verschmelzung.

Der Rückgang der Verweise auf &ldquoIran&rdquo in dieser Zeit zeigt sich auch in der persischen Poesie, wie in der Diwans von Sanāʾi und Anvari. Ein Beispiel für die eifrige, antiiranische islamische Haltung finden sich in den Gedichten von Amir-Moʿezzi (gest. 1147) und Sayf-al-Din Farḡāni (vgl. gest. Anfang des 14. Jahrhunderts). Amir-Moʿezzi ist sich der Bedeutung und kulturellen Bedeutung von Mythen und Legenden nicht bewusst und wirft Ferdowsi bei seiner Behandlung von Rostam Lügen und wilde Übertreibungen vor (Divān-e Amir Moʿezzi, P. 286). Im Gegensatz dazu schrieb der Dichter Saʿdi, der sich der sozialen Funktionen von Mythen durchaus bewusst war: &bdquoDie Heldentaten des Champions Rostam und des dreisten Esfandiār werden in Fabeln erzählt, um Herrschern und Königen bewusst zu machen, dass diese Welt selbst ein Andenken ist und ein Erbe, das von vielen Menschen aus der Vergangenheit stammt&rdquo (Kolliyāt, P. 724). Farḡāni ging dagegen so weit zu sagen, dass der Boden und das Wasser des Iran für ein muslimisches Gebet nicht geeignet sind, weil die sasanidischen Könige es verrichtet hatten najess, d.h. rituell unrein (Diwan, P. 31).

Doch selbst in dieser Zeit findet man Werke des persischen Epos wie Irān&scaronāh&rsquos Ku&scaron-nāma und Bahman-nāma (ca. 1117), die häufig auf &ldquoIran&rdquo Bezug nehmen, im ersteren Fall fast 160-mal und im letzteren über 100-mal (siehe Matini, S. 259). &ldquoIran&rdquo wird auch in so wichtigen historischen Werken wie Ebn Esfandiār&rsquos (gest. 1217, q.v.) erwähnt. Tariḵ-e abarestān, die sich sechsmal auf &ldquoIran&rdquo und elfmal auf Tāzik bezog. Mojmal al-tawāriḵ wa&rsquol-qeṣas&aakut (ca.1126), bezieht sich 29 Mal auf &ldquoIran&rdquo Moḥamamd b. ʿAli Rāvandi&rsquos (gest. 1238) Rtḥat al-ṣodur erwähnt ʿAjam in 17 Fällen und Ebn Balḵi&rsquos Fürs-nāma (Anfang 12. Jahrhundert) bezieht sich auch auf den vorislamischen Iran, seine Herrscher und die Gründung von Städten bei verschiedenen Gelegenheiten.

Obwohl offene Verweise auf &ldquoIran&rdquo in dieser Zeit relativ selten sind, werden seine Erscheinungsformen in der persischen Literatur reichlich erwähnt. ʿOnsor-al-Maʿāli, versiert im persischen Kulturerbe, verfasst Qābus-nāma, ein seltenes Handbuch kultureller Werte und Normen des Sozialverhaltens in fast allen wichtigen Aspekten des persischen Alltags. In diesem Buch wird jedoch kein &ldquoIran&rdquo oder &ldquoTāzik&rdquo erwähnt, sondern lediglich sechs Verweise auf &ldquoʿAjam&rdquo. Neżām-al-Molk (gest. 1092) in seinem einflussreichen Werk Siāsat-nāma bezieht sich einfach auf Perser als Tāziks, während er zahlreiche Verweise auf das persische politische und kulturelle Erbe macht, indem er Anekdoten und kollektive Erinnerungen in Bezug auf den Iran erzählt. In seiner Sammlung von &lsquoRatschlägen&rsquo von 75 Königen, Propheten, Kalifen und Weisen präsentiert Ẓahiri Samarqandi Ratschläge von 38 iranischen mythologischen, legendären und historischen Persönlichkeiten von Jam&scaronid bis Sultan Sanjar (meist aus vorislamischer Zeit), 30 arabischen Kalifen und sieben Griechische, indische und chinesische Figuren. In Anbetracht von Jam&scaronid als Begründer der Zivilisation beginnt er die Arbeit mit einer langen Behandlung seiner Beiträge und Ratschläge. In ähnlicher Weise verweisen Saʿdi und Hafez in ihrer Prosa oder Poesie auf das iranische Repertoire an Mythen und Legenden sowie auf persische Ideen, Werte, Sitten und Verhaltensweisen. In gleicher Weise verewigt Neẓāmi, obwohl er selten den Begriff &ldquoIran&rdquo verwendet, die Romanzen des vorislamischen Iran in seinem amsa (fünf maṯnaviS).

Auch in der Saljuq-Ära etablierte sich Persisch als Literatursprache, nicht nur auf Augenhöhe mit dem Arabischen, sondern in bestimmten Genres wichtiger als Arabisch, einschließlich der mystischen Poesie (für die Rolle der mystischen Literatur bei der Rekonstruktion der iranischen ethnischen Identität, siehe Meskoob, 1992). Darüber hinaus war es in dieser Zeit, dass Perser als erster Lingua franca, begann sich in der mittelalterlichen islamischen Zivilisation als überregionales Kommunikationsmittel von Kanzleien und Literaten zu verbreiten. Im Laufe der Zeit etablierte sich die &lsquoperische Hegemonie&rsquo im Osmanischen Reich, in Zentralasien, im Mogulreich in Indien und in Südostasien (zum Begriff &ldquopersischer Hegemonie&rdquo siehe i oben).

DIE IDEE VON &ldquoIRAN&rdquo UNTER DEN MONGOLEN UND TIMURIDEN

Der Fall des Abbasiden-Kalifats, der symbolischen Wächter des islamischen Universalismus, im 13. der iranischen Identität. Diese Entwicklungen boten den persischen Literaten eine neue Gelegenheit, die ethno-nationale Geschichte des Iran neu zu ordnen und zum ersten Mal seit dem Fall des Sasanidenreiches die Verwendung von Iran und Irānzamin als Bezeichnung für ihr dynastisches Reich.

Zum neuen Konzept des Iran, seiner globalen Lage und seines Platzes in der Geschichte trug auch das Aufkommen von wahrhaft &ldquouniversellen&rdquo und &ldquoworld&rdquo-Geschichten bei, die in verschiedene Regionen unterteilt sind und die Sitten und Gebräuche der verschiedenen Zivilisationen wie der Indianer oder der Franken beschreiben ( Europäer). In diesem Sinne hat Ra&scaronid-al-Din&rsquos Jāmeʿ al-Tawāriḵ wird oft als die erste &ldquoWeltgeschichte&rdquo bezeichnet, die die mongolische Vorstellung von universeller Herrschaft und Weltherrschaft widerspiegelt. Diese neue historische Sichtweise wurde von den Mongolen veranlasst, die von Osten und Westen nach Europa und anderswo vordrangen, verbunden mit ihrer eigenen angeborenen Neugier auf verschiedene Religionen.

Die prominenten Historiker dieser Zeit beziehen sich häufig auf Iran und Irānzamin sowohl als historische Begriffe als auch als zeitgenössische Einheiten. Ra&scaronid-al-Din Fażl-Allāh (gest. 1318) bezieht sich in seinem monumentalen Werk immer wieder auf &ldquoIran&rdquo Jāmeʿ al-Tawārik, sowie in seinem Tāriḵ-e mobārak-e Ḡāzāni und Sawāneḥ al-afkār. Er macht auch eine Reihe von Hinweisen auf das Land Iran (ke&scaronvar-e Iran). Dies scheint eines der ersten Beispiele für die Verwendung des Begriffs des Landes zu sein (ke&scaronvar) um das heutige Königreich Iran zu bezeichnen. Bei einer anderen Gelegenheit bezieht er sich auf die Grenzen des Iran, die sich vom Āmuya-Fluss bis zum Jhelum-Fluss in Nordindien (Āb-e Javn) im Osten und von Byzanz (Rum) bis Ägypten im Westen erstrecken (S. 46, 73, 147). Andere Verweise auf den Iran sind &ldquoPeoples of Iran&rdquo (ahāli-e oder alāyeq-e Irānzamin), &ldquoProvinzen des Iran&rdquo (mamālek-e Irānzamin), &ldquoKhan von Irānzamin&rdquo und &ldquosovereigns of Iran&rdquo (moluk-e Iran). Beeinflusst von der neuen Konzeption der &ldquo-Welt&rdquo erwähnt Ra&scaronid-al-Din wie viele andere Historiker und Geographen den Iran, Turān, Farang, Ägypten und Marokko (Maḡreb), Byzanz (Rum), Indien und China in Bezug auf die Königreiche der damaligen Zeit, was eine unterschiedliche Identität des Iran unter den großen Ländern der Welt bedeutet (für einen bahnbrechenden Überblick über das Wiederaufleben des Begriffs &ldquoIran&rdquo während der Mongolenzeit siehe Krawulski, 1978, S. 11-17).

Andere historische Werke, darunter Banākati&rsquos (vgl. d. 1330) Tāriḵ-e Banākati, &Scaronabānkāraʾi&rsquos Majmaʿ al-Ansāb (1333), Naḵjavāni&rsquos (gest. 1336) Dastūr al-kāteb, amd-Allāh Mostawfi&rsquos (gest. 1349) Tāriḵ-e gozida und ʿAbd-al-Razzāq Samarqandi&rsquos (gest. 1371) Maṭlaʿ-e saʿdayn wa majmaʿ-e baḥrayn häufig auf den Iran und seine verwandten Begriffe Bezug nehmen. Samarqandi beschreibt eine Schlacht, in der Sultan Üljeytu seine Gegner kaum besiegt, und ruft aus, dass &bdquo vom Königreich Iran nichts übrig geblieben wäre als der Name “ Königreich von Oxus bis Euphrat und unterstreicht, dass &ldquoIrān&scaronahr aus den zwischen den beiden Grenzen liegenden Städten besteht&rdquo (S. 121). Andere historische Werke, die zahlreiche Verweise auf &ldquoIran&rdquo enthalten, sind feẓ-e Abru&rsquos (gest. 1417) Zobdat al-tawārik&ograv und Joḡrāfiā, Tāj-al-Din asan Yazdi&rsquos (gest. 1453) Jāmeʿ al-Tawāriḵ-e asani, und Mir Moḥammad b. Sayyed Borhān-al-Din Ḵᵛāvand-&scaronāh&rsquos (Mirḵᵛānd gest. 1497), Rawżat al-ṣafā.

Schließlich ist bemerkenswert, dass in einer erhaltenen Sammlung von Kanzleikorrespondenzen zwischen Herrschern des Iran und benachbarter Königreiche von der frühen Timuriden- bis zur frühen Safawiden-Periode 19 Verweise auf die zeitgenössischen Vorstellungen von Iran, Irānzamin, ke&scaronvar-e Irān (Land Iran, S. 690), &scaronāhan&scaronāh-e Irān (König der Könige des Iran), aḥwāl-e Irān (Bedingungen des Iran), moluk-e Irān (Herrscher des Iran), mamālek-e Irān (Provinzen des Iran), &scaronahriār-e diār-e Ajam (der Herrscher des Iran), sepahsālār-e Irān (Militärbefehlshaber des Iran) und Irān o Turān (siehe Navāʾi, 1977, Index). Im Durchschnitt wurden in jedem der oben genannten historischen Werke dieser Zeit 42 Mal der Begriff Iran und verwandte Konzepte verwendet, die sich sowohl auf die vorislamische als auch auf die islamische Epoche beziehen.

Rekonstruktion der vormodernen Nationalgeschichte. Die Bedeutung der Geschichtsschreibung und historischen Geographie dieser Ära beschränkt sich nicht auf die häufige Verwendung von &ldquoIran&rdquo und verwandten Begriffen oder sogar die Wiedereinführung des Begriffs Irānzamin. Es erstreckt sich auf die Rekonstruktion einer neuen Konzeption der iranischen &ldquovormodernen ethnisch-nationalen Geschichte&rdquo im Sinne eines Kontinuums dynastischer Geschichten von der mythologischen Urzeit bis zur mongolischen Zeit. Diese Art der Darstellung der iranischen Geschichte, die die traditionelle Geschichte des Iran, wie sie von den sasanidischen Literaten rekonstruiert wurde, mit der frühen Safawidenzeit verbindet, war ein neues Phänomen. Diese Sequenz der dynastischen Geschichte von Irānzamin wurde zum ersten Mal von Qāżi Nāṣer-al-Din ʿOmar Bayżāwi (vgl. d. 1316) in seiner knappen (95 Seiten), aber bedeutenden und einflussreichen Geschichte des Iran konstruiert, Neẓām al-Tawārikò (Die Ordnung der Geschichte). Bayżāwi war eine prominente Figur im religiösen Flügel der persischen Literaten, die als oberster Richter diente (qāżi al-qożāt) der Provinz Fārs in der frühen Il-Khanid-Ära und leistete eine Reihe bekannter Beiträge auf Arabisch zur islamischen Rechtswissenschaft, islamischen Philosophie und arabischen Grammatik. Sein einziges Werk auf Persisch war seine Bearbeitung der ethno-nationalen Geschichte des Iran. Nach seinen eigenen Worten habe ich die Abfolge der Statthalter und Könige des Iran verbunden, die sich vom Euphrat bis zum Oxus, oder besser gesagt von den arabischen Ländern bis zu den Grenzen von Khodschand, von Adam bis heute erstreckt. Ich habe es in vier Teile geteilt und auf Persisch geschrieben, damit seine Vorteile weiter verbreitet werden können&rdquo (tr. in Melville, S. 76). Wie Charles Melville (S. 70) angedeutet hat, hatte Bayżāwi&rsquos Neuordnung der iranischen Geschichte von der Antike bis in die mongolische Ära &bdquo eine ziemlich klare politische Agenda&ldquo und diese &ldquor wurde von Leuten auf höchster Ebene des Hofes unterstützt.&rdquo

Obwohl eine Reihe späterer Historiker, darunter Ra&scaronid-al-Din und Banākati, häufig zitiert wurden Neẓām al-Tawārik und seine Neuordnung der iranischen Geschichte annahm, scheint Bayżāwi's Neuordnung der ethno-nationalen Geschichte des Iran in „vier Perioden&rdquo von Ḥamd-Allāh Mostawfi (vgl. d. 1349) in seinem einflussreichen Werk in einer systematischeren und inhaltlich erweiterten Version verfolgt worden zu sein Tāriḵ-e gozida. Mostawfi geht in vier Abschnitten auf die Dynastien ein, die den Iran regierten (bābs): erstens die vorislamischen Dynastien der Pi&scarondādids, der Kayāniden, der Moluk al-ṭawāyef (Arsakiden) und der Sasaniden, zweitens die Umayyaden-Herrschaft im Iran, drittens die Abbasiden-Herrschaft im Iran und viertens die regierenden Dynastien Iran seit der frühen islamischen Ära. Diese Dynastien waren: die Saffariden und die Samaniden, die einen Teil des Iran regierten die Ghaznaviden, die in ihren ersten 30 Jahren den größten Teil des Iran regierten die Ghuriden die Daylamiten und die Buyiden die Saldschuken, von denen einige über den ganzen Iran und andere über nur Teile des Iran die Ḵʷārazm&scaronāhs die Atābakān (qv) von Fārs und Syrien die Ismāʿilis von Iran und Ägypten die Qarāḵatāys von Ker-mān die Atābakān von Lorestān und schließlich die Mongolendynastie.

Wie Tabelle 1 zeigt, widmet Bayżāwi mehr als drei Viertel seines Werks den Königen von Persien, während Mostawfi ihnen nur die Hälfte seiner Geschichte zuweist. Es ist wichtig anzumerken, dass Mostawfi, obwohl er einen größeren Teil seiner Geschichte den Kalifen der Umayyaden und Abbasiden widmet, sie bewusst in Bezug auf ihre &ldquorule im Iran&rdquo und nicht in der Welt des Islam im Allgemeinen behandelt: moddat-e molke&scaronān be Irān (S. 10). Ein einzigartiges Merkmal der Beiträge von Bayżāwi und Mostawfi ist ihr exklusiver Fokus auf die Geschichte des Iran von der Erschaffung des Menschen und der Gesellschaft im Iran bis zur mongolischen Ära, was ihre Arbeit von Jovayni unterscheidet Jahāngo&scaronāy, ausschließlich eine Geschichte der Mongolen, oder Ra&scaronid-al-Din&rsquos Jāmeʿ al-Tawārikò, eine umfassende Weltgeschichte von ihren Anfängen bis in die Mongolenzeit.

Der Einfluss und die Popularität von Bayżāwi&rsquos und Mostawfi&rsquos Neuordnung der Geschichte des Iran wird durch die große Anzahl erhaltener Manuskripte ihrer Werke aus dem 13. , Juzjāni&rsquos mit 23 und &Scaronabānkāraʾi&rsquos mit 13 erhaltenen Manuskripten). Von Bayżāwi&rsquos Werk wurden 27 Exemplare in der Safawidenzeit und 14 während der Qajar-Ära hergestellt (siehe Melville, Tabellen 1 und 2, S. 73-74). Es erscheint daher plausibel, dass eine verhältnismäßig große Zahl von Manuskripten von Mostawfis Werk auch während der Safawiden- und Kadscharenzeit entstanden sein könnte. Tatsächlich scheint Mostawfis Einfluss den von Bayżāwi übertroffen zu haben, da er in späteren historischen Werken häufiger zitiert wird. Zum Beispiel Mirḵᵛānd in Tāriḵ-e rawżat al-sÂafā bezieht sich 16 Mal auf Mostawfi und nur in 8 Fällen auf Bayżāwi, und ndamir in abib al-siar bezieht sich 56 Mal auf Mostawfi und nur 3 Mal auf Bayżāwi.

Durch die Popularität dieser Werke erfreute sich das neue, vierfache Paradigma der iranischen Geschichte, das einen stärker ethno-nationalistischen Geist zeigt, in den folgenden Jahrhunderten einen anhaltenden Erfolg in der persischen Geschichtsschreibung. Ein weiteres wichtiges Merkmal dieser Art der Rekonstruktion der dynastischen Geschichte des Iran ist ein klares geografisches Bewusstsein für den Iran oder Irānzamin sowohl in seiner Gesamtheit als auch in seinen Bestandteilen, das die historische Tiefe der Idee des &ldquoIran&rdquo mit seiner geografischen Breite verbindet.

Mostawfis bedeutender Beitrag zur vormodernen &ldquoethno-nationalen Geschichte des Iran&rdquo wird ergänzt durch seine Geographie, Nozhat al-qolub. Die Bedeutung des letzteren Werkes ergibt sich aus seiner Behandlung des zeitgenössischen geographischen Begriffs des Iran sowie seiner Grenzen und Provinzen. Vor seiner Arbeit mit einer Beschreibung der beiden heiligen Stätten Mekka und Medina, außerhalb der Grenzen des Iran, beginnt Mostawfi seine Behandlung des Irans, indem er unterschiedliche Ansichten über die Gründung des Iran durch den Iran (qv.) und seinen Platz in den sieben Gefilden der Welt diskutiert. Er schlägt vor, dass alle Kommentatoren (Griechen, Inder und Perser) darin übereinstimmen, dass der Iran, der sich im Zentrum der bewohnten Welt befindet, der beste Teil ist, was auf die alte sasanidische Vorstellung von Irān&scaronahr zurückgeht. Laut Mostawfi erstrecken sich die Grenzen von Irānzamin vom Fluss Sind (in Indien) über Ḵᵛārazm und Transoxanien im Osten bis nach Byzanz und Syrien im Westen. Da sich Mostawfi der Tiefe und Breite der historischen Geographie des Iran bewusst ist, wiederholt er, dass er nur die äußeren Länder behandelt, die an den Grenzen des Königreichs Iran liegen, obwohl „manchmal unter der Herrschaft der Herrscher gestanden haben“. des Iran, und sogar in diesen Teilen wurden tatsächlich einige Städte von den Herrschern des Iran gegründet&rdquo (Ü. Le Strange, S. 23-24). Mostawfi beschreibt die Provinzen des Iran in 20 Kapiteln, beginnend mit Irak (ʿErāq-e Arab) oder &ldquotdas Herz von Irān&scaronahr&rdquo und ʿErāq-e ʿAjam (westliche Provinzen), gefolgt von Arrān und Muḡān, &Scaronervān, Georgia, Byzanz, Armenien, Rabiʿa, Kurdistan, Khuzestan, Fārs und der Persische Golf, &Scaronabānkāra, Kermān, Mokrān und Hormuz, die Provinz zwischen Kermān und Qohestān (heute Baluchistan), Nimruz, Khorasan, Māzandarān, Qumes und aba, schließlich, Jānlan und aba. Diese Art, die Geschichte und Geographie des Iran zu konzeptualisieren, wurde seit dem 13. Jahrhundert von anderen Historikern verfolgt.

DIE &ldquoIRANISCHE-SCHIITISCHE IDENTITÄT UNTER DEN SAFAVIDS

Der Iran erlangte seine politische Einheit zurück und erhielt unter den Safawiden eine neue eigenständige religiöse Identität. Die Schiismus wurde zur offiziellen Staatsreligion und spielte fortan eine wichtige Rolle beim Wiederaufbau einer neuen ethno-religiösen Identität des iranischen Volkes. Darüber hinaus fiel der Aufstieg des Safawidenreiches mit dem Aufstieg des Osmanischen Reiches in Westasien und Nordafrika, des Mogulreichs in Indien und des usbekischen Reiches in Zentralasien zusammen, die alle dem sunnitischen Islam anhingen. Die Bildung dieser politischen Einheiten trug dazu bei, eine ausgeprägte iranisch-schiitische politische Identität unter diesen Gemeinwesen zu schaffen. Es half auch, die Hegemonie der persischen Sprache in weiten Teilen der islamischen Welt auszubauen. Persische Literatur wurde von Anatolien bis Zentralasien und dem indischen Subkontinent produziert (siehe Golčin-Maʿāni, Bā kārvān-e Hend).

Unter den Safawiden wurden eine Reihe wichtiger Maßnahmen ergriffen, um religiöse und ethno-nationale Traditionen zu verschmelzen, während die Geschichtsschreibung der mongolisch-timuridischen Ära eng verfolgt wurde (für einen Überblick über die safawidische Geschichtsschreibung und ihre Verbindung mit den Timuriden siehe Quinn, 2000, S 28, 49-50, 52).

&ldquoIran&rdquo in der safawidischen Geschichtsschreibung. Ḡiāṯ-al-Din Ḵᵛānda-mir (gest. 1524), der erste prominente safawidische Historiker, war einer der letzten Historiker der Il-Khanid-Timuriden-Ära und der Enkel von Mir Moḥamamd Mirḵᵛānd, Autor der einflussreichen Geschichte, Rawżat al-sÂafā. Bei der Vorbereitung seiner allgemeinen Geschichte, Ḥabib al-siar fi aḵbār afrād al-ba&scaronar, Ḵᵛāndamir folgte dem Stil von Rawżat al-sÂafā und das von so populären historischen Werken wie Neẓām al-Tawārik&ograv und Tāriḵ-e gozida (siehe oben).Die Häufigkeit der Verwendung von Iran, Irānzamin und verwandte Begriffe in den drei Bänden von abib al-siar (abgeschlossen 1524) zeigt die Entwicklung in der Verwendung dieser Begriffe in der islamischen Ära. Die Häufigkeit ist in Band I relativ hoch, mit 28 Verweisen auf Ereignisse der vorislamischen Zeit fällt sie stark ab auf 12 in Band II, behandelt die Geschichte der islamischen Zeit bis zur Mongolenzeit und springt auf 69 Verweise in Band III , die sich mit der Il-Khanid-Timuriden- und frühen Safawiden-Periode beschäftigt. Auch andere repräsentative Werke dieser Zeit beziehen sich häufig auf &ldquoIran&rdquo, einschließlich ʿĀlamārā-ye &Scaronāh Esmāʿil, ʿĀlamārā-ye &Scaronah Ṭahmāsp, Ḥasan Beg Rumlu&rsquos (gest. 1577) Aḥsan al-Tawāriḵ, Ebn Karbalāʾi&rsquos (gest. 1589) Rawżāt al-jenān, Malek&scaronāh osayn Sistāni&rsquos (gest. 1619) Eḥyāʾ al-moluk, Mollā ʿAb-al-Nabi Faḵr-al-Zamāni&rsquos Taḏkera-ye meyḵāna (1619) Eskander Beg Rumlu&rsquos (gest. 1629) Aḥsan al-Tawāriḵ Wāleh Eṣfahāni&rsquos (gest. 1648) alt-e barin, Naṣiri&rsquos (gest. 1698) Dastur-e &scaronahriārān.

Schließlich Moḥammad Mofid Bāfqi (gest. 1679), zusätzlich zu zahlreichen Verweisen auf &ldquoIran&rdquo und &ldquoʿAjam&rdquo in seinem Jāmeʿ-e Mofidi (q.v.), bezieht sich auf die unterschiedlichen Grenzen des Iran und seiner Nachbarn Indien, Turān und Byzanz sowie auf den Zustrom von Menschen aus diesen Ländern in den Iran. In einer Reihe von Fällen schildert er die Nostalgie jener Iraner, die nach Indien ausgewandert sind, aber später aus Liebe zu ihrer Heimat zur Rückkehr gezwungen wurden (obb al-waṭan siehe unten). In seiner historischen Geographie des Iran macht er eine Reihe aufschlussreicher Kommentare über die iranische Identität und verschiedene Merkmale der iranischen Länder. Moḵtaṣar-e Mofid. Übernahme des Modells von Mostawfi&rsquos Nozhat al-qolub, er macht etwa 20 Verweise auf Iran, Irānzamin, und Irān&scaronahr, sowie die Grenzen des iranischen Territoriums in der Einleitung zu seinem Werk. Darüber hinaus macht er zahlreiche Hinweise auf persische mythologische und legendäre Figuren in der traditionellen Geschichte des Iran als Gründer einer Vielzahl von Städten in Yazd, Irak, Fārs, Aserbaidschan und anderen Teilen des Iran. Schließlich bietet er den Lesern eine nützliche Liste iranischer Inseln im Persischen Golf und im Oman-Meer.

Im Durchschnitt wurden 62 Mal der Begriff Iran und verwandte Konzepte in jedem der oben genannten historischen Werke der Safawiden-Ära verwendet.

Es ist auch bemerkenswert, dass die iranischen Beamten seit den Anfängen der Beziehungen zwischen dem Iran und dem Westen in dieser Zeit dazu neigten, ihre charakteristische Kultur und Zivilisation als einzigartig und allen anderen, einschließlich der westlichen Länder, überlegen zu betrachten (für einen Überblick über die Überlegenheitsmerkmal unter Iranern der Safawiden-Ära, siehe Matthee, 1998).

Religion und ethnisch-nationale Identität. Im Gegensatz zu den Ansichten derer, die die Rolle der Religion bei der Herausbildung ethno-nationaler Identitäten leugnen, kann festgestellt werden, dass die Ortskirchen in den meisten europäischen Gesellschaften eine wichtige Rolle bei der Schaffung und Aufrechterhaltung eines nationalen Identitätsgefühls spielten, insbesondere in Zeiten von soziale und politische Krise. Eric Hobsbawm argumentiert, dass die Religion zwar als Rivale des Nationalismus in Bezug auf die Loyalität der Menschen erscheinen mag, in Wirklichkeit jedoch sowohl in der Vormoderne als auch in der Neuzeit als Katalysator für den Nationalismus gewirkt hat. Als Beispiele für diesen Prozess nennt er die Beiträge des Zoroastrismus zur Herausbildung der iranischen ethno-nationalen Identifikation in der Sasanidenzeit und die Rolle des Schiitismus zur Zeit der Safawiden (Hobsbawm, S. 69, 137). Zu den Beweisen, die auf die Symbiose von persischen und schiitischen Traditionen hindeuten, gehören die Verwendung kombinierter schiitischer und iranischer Titel durch die safawidischen Schahs, die Verbreitung der Genealogie der Imame als mütterliche Nachkommen des letzten sasanidischen Königs, die Erfindung der Tradition des obb al-waṭan mena&rsquol-imānund Verbreitung verschiedener Traditionen, die den Imamen zugeschrieben werden, die der Feier des persischen Neujahrs und der dazugehörigen Riten religiöse Legitimität verleihen.

Die safawidischen Könige nannten sich unter anderem den &ldquodog des Schreins von ʿAli&rdquo (kalb-e āstān-e ʿAli), während er den Titel &Scaronāhan&scaronāh (der König der Könige) des Iran annimmt. Es muss daran erinnert werden, dass der Titel des Königs des Iran auch von Āq Quyunlu-Herrschern (den direkten Vorgängern der Safawiden) verwendet wurde, die sich als Nachfolger der glorreichen mythischen Könige des alten Persiens (Faridun, Jam&scaronid und Kaykāvus) präsentierten. Sogar osmanische Sultane benutzten, wenn sie sich an die Könige der Āq Quyunlu und Safawiden wandten, Titel wie „König der iranischen Länder“ oder „König der Könige des Iran“, „König der Könige des Iran“, „Herr der Perser“ oder „Inhaber des Ruhms des Iran“. Jamscaronid und die Vision von Faridun und die Weisheit von Dārā.&rdquo Sie sprachen Schah Esmaʿil an als: &ldquot;der König der persischen Länder und der Erbe von Jam&scaronid und Kay-ḵosrow&rdquo (Navāʾi, S. 578, 700-702, 707). Während der Herrschaft von Schah ʿAbbās (q.v.) ist die Transformation abgeschlossen und der schiitische Iran trifft auf die beiden benachbarten sunnitischen Mächte: das Osmanische Reich im Westen und das Königreich der Usbeken im Osten.

Die mütterliche iranische Herkunft der Imame. Mit der Ausbreitung des Schiitismus im Iran wurde die Idee der mütterlichen Bindung der Imame an die Sasaniden (real oder eingebildet) verbreitet. Die persischen Schiiten sind stolz auf die Abstammung der Imame als mütterliche Nachkommen von Yazdegerd III., dem letzten Sasanidenkönig. Der Überlieferung nach soll der vierte schiitische Imam (ʿAli b. Ḥosayn, Ḥażrat-e Sajjād) gesagt haben: &bdquoIch bin stolz darauf, von der Linie meines Vaters, Imam Ḥosayn, von Qoray&scaron, dem edelsten der arabischen Stämme, abzustammen , da ich von der Abstammung meiner Mutter, Prinzessin &Scaronahrbānu, von persischer Abstammung abstamme, die der Prophet selbst das edelste der nichtarabischen Völker nannte&rdquo (Dehḵodā, III, S. 1537 Qomi, S. 196 Ebn al-Balḵi, S .4). Die Hochzeit der persischen Prinzessin mit dem dritten Imam wurde als eine dramatische Audienz von ʿOmar, dem zweiten Kalifen, beschrieben, bei der eine Prinzessin, die Tochter von Yazdegerd III., inmitten der Beute der arabischen Armee präsentiert wird. In dem kritischen Moment, als ʿOmar den Verkauf der Prinzessin auf dem Sklavenmarkt anordnet, erscheint Imam Ali auf der Bühne und widersetzt sich dem Urteil mit der Begründung einer prophetischen Tradition, die den &ldquot;Verkauf der königlichen Nachkommen im Islam verbietet.&rdquo Wenn Imam ʿAli die Oberhand gewinnt , überlässt er sie der Schirmherrschaft von Salmān Fārsi (einem legendären persischen Gefährten des Propheten), um ihre Heirat mit einem Mann ihrer Wahl zu arrangieren. &Scaronahrbānu heiratet Imam Ḥosayn und bringt den vierten schiitischen Imam zur Welt. In dieser imaginären Erzählung sind alle Imame vom vierten bis zum zwölften (der Mahdi, der Herr des Zeitalters) mütterliche Nachkommen des letzten sasanidischen Königs (siehe ʿOnṣor-al-Ma ʿāli, Qābus-nāma, S. 137-38). In Anbetracht der Tatsache, dass die Safawiden auch eine Genealogie erfunden hatten, die ihre Abstammung mit den Imamen verband, bedeutet der Glaube an diese Erzählung auch die persischen genealogischen Wurzeln der Safawiden.

Die Liebe zur Heimat. Bei einer Reihe von Gelegenheiten in der Safawidenzeit&mdash offenbar zum ersten Mal&mdashder Begriff von waṭan und die Liebe dazu wurde von der Liebe zum Geburtsort und Wohnsitz bis in den Iran ausgedehnt. &Scaronafiʿi Kadkani argumentiert zum Beispiel, dass die Hadith von ḥobb al-waṭan mena&rsquol-imān möglicherweise von Persern erfunden worden sein, die sich mehr mit territorialen Bindungen beschäftigten, als von Arabern, die sich in erster Linie mit ihrer Abstammung identifizieren. &Scaronafiʿi argumentiert, dass sich Jāḥeẓ in seiner umfassenden Behandlung des Themas nicht auf die Tradition bezog, al-Ḥanin ela&rsquol-awṭān es wird selten in sunnitischen Hadith-Sammlungen gefunden und die wichtigsten Hinweise darauf finden sich in Moḥammad Bāqer Majlesi&rsquos Beḥār al-Anwār und Shaikh Abbās Qomi&rsquos Safinat al-beḥār (&Scaronafiʿi Kadkani, S. 12). Moḥammad Mofid Bāfqi, ein Zeitgenosse von Majlesi, in seinem Jāmeʿ-e Mofidi berichtet, dass ein prominenter Staatsmann, Mirzā Moḥammad Amin, als Wesir der Qotbshahiden von Deccan (q.v.) gedient hatte, nostalgisch wurde und aus Liebe zu seiner Heimat in den Iran zurückkehrte (ḥobb-e waṭan und ārezu-ye āmadan-e be Irān). Andere Beispiele sind ein gewisser Mirzā Esḥāq Beg und Kapitän Āqā Aḥmad, die nach Indien auswanderten und später in den Iran zurückkehrten, oder das von Mofid selbst, der sich entschloss, gemäß dem Hadith von . aus Indien in den Iran zurückzukehren obb al-waṭan mena&rsquol-imān, trotz des Komforts und der Gastfreundschaft, die ihm in &Scaronāh Jahānābād (Jāmeʿ & hellip , III, 1, S. 92, 453, 475, 804). Ein weiterer Fall ist der Dichter Nawʿi Ḵabu&scaronāni (gest. 1610), der während seines langen Aufenthalts am Hof ​​des indischen Königs Akbar nostalgisch wurde und in einem bewegenden Gedicht beklagt, dass &ldquomy Tränen fließen, um das Land Iran zu reinigen&rdquo (zitiert) in &Scaronafiʿ Kadkani, S. 5).

Gedenken an Nowruz und ʿĀ&scaronurā. Das Gedenken an historische Ereignisse in vormodernen Gesellschaften diente als zentrales Vehikel, um kollektives Gedächtnis mit ethnischer oder ethno-nationaler Identifikation zu verbinden. Gedenken an bahnbrechende kulturelle Ereignisse in ihren historischen Rahmen zu stellen, ist ein Hinweis darauf, dass die beiden unterschiedlichen und doch verwandten ethno-nationalen und religiösen Ereignisse, Nowruz und &scaronurā (Neujahrsfeiern für 13 Tage und das Martyrium von Imam osayn, dem dritten schiitischen Imam, für 10 Tage) sind von größter Bedeutung für den Wiederaufbau der iranischen Identität unter den Safawiden. In Bagdad im Jahr 963 auf Befehl des Buyiden-Herrschers Moʿezz-al-Dawla ins Leben gerufen, wurde das Gedenken an ʿĀ&scaronurā (q.v.) zu den Feierlichkeiten von . hinzugefügt Nowruz und Mehragn. Als Ā&scaronurā mit den anderen beiden Feierlichkeiten zusammenfiel, wurden die ethno-nationalen Feste am nächsten Tag beobachtet, dieses Szenario ereignete sich im Jahr 398/1008, als Ā&scaronurā mit Mehragān zusammenfiel (siehe Faqihi, S. 466-67). Diese doppelten Gedenkfeiern etablierten sich unter den Safawiden und legten zusammen den Grundstein für die &bdquoiranisch-schiitische&rdquo-Identität für über 500 Jahre.

Das Gedenken an das Martyrium von Imam Ḥosayn hat viele Ähnlichkeiten mit dem des Martyriums von Siāvu&scaron (Sug-e Siāvu&scaron) in der vorislamischen persischen Mythologie, der in Soghdiana und Chorasmia bis in die frühislamische Ära und in einigen Dörfern in Kuhgiluya bis in die jüngste Zeit gedacht wurde. Angesichts der Tatsache, dass die beiden Riten eine Reihe grundlegender Gemeinsamkeiten aufweisen, haben einige Autoren vorgeschlagen, dass ʿA&scaronurā im Laufe der Zeit die Trauer für Siāvu&scaron allmählich ersetzt haben könnte (siehe Meskoob, Sug-e Siāvu&scaron, S. 80-89). Tatsächlich können die Ähnlichkeiten der beiden Gedenkfeiern teilweise die allgegenwärtige Popularität von Ā&scaronurā unter Persern erklären. Wie Yarshater (1979, S. 88-94) in seinem Vergleich der beiden Rituale schlussfolgert: &bdquoDas Martyrium von Hussein und seiner Sippe fand in der persischen Tradition einen guten Boden, um sich zu einem inspirierenden und aufwendigen Trauerdrama zu entwickeln. Es erbte das Hauptmerkmal einer langjährigen Praxis, die tiefe Wurzeln in der persischen Seele hatte.&rdquo

Während Ā&scaronurā grundlegende Merkmale des Rituals von Siāvu&scaron erbte, fand Nowruz religiöse Legitimation durch die Erfindung einer Reihe von Traditionen, die schiitischen Imamen von der Buyid- bis zur Safawiden-Zeit zugeschrieben werden. Die historischen Erzählungen über die Feier von Nowruz zeigen, dass die Perser trotz des Einwands eifriger islamischer Universalisten weiterhin Nowruz vom Aufkommen des Islam bis in die Gegenwart feierten. Die Länge, die fröhliche kollektive Stimmung und die Größe der Nowruz-Feiern im Iran und in vielen Teilen Zentralasiens sind im Vergleich zu allen religiösen und ethno-nationalen Festen in anderen islamischen Gesellschaften beispiellos (siehe ČAHĀR&ScaronANBASURI HAFTSIN NOWRUZ ii. ISLAMISCHE PERIODE) .

Der umstrittene, aber sich gegenseitig unterstützende Charakter der beiden unterschiedlichen Gedenkfeiern von Nowruz und ʿĀ&scaronurā hat die Feier des persischen Neujahrs in der schʿitischen Rechtsprechung zum Gegenstand langjähriger Kontroversen gemacht. Diese Kontroverse zwischen denen, die Nowruz's Legitimität vertreten, und denen, die sie als heidnische und unislamische Praxis im Iran verurteilen, kann auf die Buyid-Zeit zurückgeführt werden. Als der Schiʿismus unter den Safawiden offiziell zur Staatsreligion erklärt wurde und die Einhaltung von Nowruz und ʿĀ&scaronurā die beiden Hauptflügel der Staatsfeste bildete, wurde eine überarbeitete und erweiterte Version des Buches über Nowruz und den persischen Kalender erstellt und aufgenommen (als Band von etwa 90 Seiten in einer Reihe von 110 Bänden) in die enzyklopädische Sammlung schiitischer Traditionen, Behār al-anwār von Mollā Moḥammd Bāqer Majlesi, der bedeutendsten religiösen Persönlichkeit des safawidischen Staates. Von verschiedenen Traditionen präsentiert in Behār al-anwār Bei der Feier von Nowruz sind zwei von zentraler Bedeutung: Eine wird Imam Jaʿfar al-Ṣādeq (q.v.) zugeschrieben und heiligt die Feier, und die andere wird Imam Musā al-Kāẓem zugeschrieben und verurteilt sie als unislamisch. Behār erzählt die Geschichte eines gewissen Moʿallā b. Ḵonays, der Imam Ṣādeq auf Nowruz einen Besuch abstattet. Erklären der Bedeutung von Nowruz als &ldquot;der Tag des Urbundes mit der Menschheit, der Tag des ersten Aufgangs der Sonne und der Tag verschiedener anderer Ereignisse im Leben der Propheten, die mit der Niederlage des Antichristen Dajjāl durch die Qāʾem . enden ,&rdquo behauptet der Imam, dass es &ldquor einer unserer Tage [d. Behār al-anwār LIX, p. 92, als tr. und zitiert von Walbridge, p. 83). Die Gegner von Nowruz berufen sich auf eine Überlieferung, die Imam Musā al-Kāẓem zugeschrieben wird, als der Kalif al-Manṣur ihn wegen der Legitimität der Einhaltung von Nowruz anrief und er antwortete: &bdquoIch habe die Überlieferungen meines Großvaters, des Gesandten von Gott, und fand nichts über diesen Feiertag. Es ist ein persischer Brauch, den der Islam zerstört hat&rdquo (Behār, loc. cit., als tr. und zitiert von Walbridge, p. 83). Während Majlesi darauf hindeutet, dass diese Tradition in zahlreichen Quellen häufig Imam al-Ṣādeq zugeschrieben wird, lässt Majlesi auf wissenschaftliche Weise den Lesern die Tür offen, die Frage selbst zu entscheiden. Von Bedeutung in der Kontroverse ist auch die Tatsache, dass das obligatorische Fasten und Beten von Nowruz seit der Zeit von Shaikh al-Ṭāʾefa Ṭusi, einem der Gründerväter des schiitischen Rechts im 11. das Datum von Nowruz war Gegenstand anhaltender Kontroversen. Darüber hinaus hat Shaikh ʿAbbās Qomi in seiner einflussreichen modernen Sammlung schiitischer Gebete, Mafātiḥ al-jenān, spricht zur Unterstützung der Tradition, die Imam al-Ṣādeq zugeschrieben wird, um die Feier von Nowruz zu heiligen: &ldquoAm Tag von Nowruz wasche [führe die Waschung durch] und kleide deine saubersten Kleider &hellip&rdquo (wie von Walbridge, S. 89-90 zitiert). Die allgegenwärtige Feier von Nowruz unter Menschen aus allen Gesellschaftsschichten kann auch durch einen Vergleich mit den anderen großen islamischen Festen mit Ausnahme von Ā&scaronura beobachtet werden. Die Feier von Nowruz übertrifft die beiden wichtigsten islamischen Feste: das Fest des Fastenbrechens (ʿId-e Feṭr), während des Feiertags, der auf den Abschluss des heiligen Fastenmonats (Ramażān) und des Opferfestes (ʿId-e Qorbān oder al-Ażḥā) folgt.

Die Bedeutung von Nowruz wird auch durch seinen besonderen Platz in den Chroniken der safawidischen Historiker deutlich, der detaillierte Beschreibungen der Größe der Nowruz-Feste enthält, selbst wenn sie mit ʿĀ&scaronurā zusammenfielen. Die Nowruz-Feierlichkeiten am 21. März 1611 fanden am Freitag, dem 6. Mo-ḥarram 1020 statt, dem Tag, an dem die Schiiten des Martyriums von Imam osayn gedenken. Shah ʿAbbās ehrte beide Tage, trauerte am Tag der &scaronurā und feierte Nowruz am folgenden Tag. Die Erhabenheit der Feier von Nowruz 1611 ist in der Chronik gut illustriert Āla-mārā-ye ʿAbbāsi: &bdquoDer Schah befahl dann, im Bāḡ-e Naq&scaron-e Jahān ein großes Fest zu bereiten, zu dem alle Gesellschaftsschichten eingeladen waren. &hellip Jeder Gruppe wurde ein eigener Platz im Park zugeteilt, und goldene Zelte und Baldachine aus Seide und chinesischem Brokat wurden aufgestellt. Vor jeder Gruppe wurden Stände aufgestellt, die auf merkwürdige Weise geschmückt und mit Lampen beleuchtet waren. Pages befriedigte die versammelte Versammlung mit jubelnden Tänzen, und die Fröhlichkeit dauerte mehrere Tage&rdquo (Üb. Savory, 1978, S. 1037).

Über lokale, regionale sowie Verwandtschafts- und Stammeshorizonte hinweg wurde in der langen vormodernen Geschichte des Iran ein relativ kohärentes historisches und kulturelles Konzept der iranischen Identität entwickelt. Die Identität der Iraner wurde weitgehend von ihren territorialen Bindungen abgeleitet. Sie wurden größtenteils mit ihren Geburts- oder Wohnorten identifiziert, die sich wiederum in den Ländern des Iran oder des Königreichs Iran befanden (irān&scaronahr, irānzamin, molk-e Irān, mamlekat-e Irān, ke&scaronvar-e Irān). Sie gingen davon aus, dass ihre Verbindung zur historischen Vorstellung der Länder des Iran auch Manifestationen ihrer gemeinsamen imaginären Abstammung sei, die tief in der persischen Mythologie und der traditionellen Geschichte verwurzelt sei. Selbst die persianisierten regierenden Türken und Mongolen des Schwertes präsentierten sich als Erben der persischen Könige und amis in einem Kontinuum von der Urzeit bis zum Ende der Qajar-Periode, und als solche galten sie als iranisch. Glaube an die kulturelle Besonderheit des Iran, Gedenken an das Nationalfestival von Nowruz, Verbreitung der Idee des &ldquoIrans durch naqqāli und &Scaronāh-nāma ḵᵛāni zu den Massen, und die Popularität der persischen Poesie bei Menschen aus allen Gesellschaftsschichten diente auch in der Neuzeit als Grundlage der iranischen kulturellen Identität.

Es ist interessant festzustellen, dass die Verherrlichung der vorislamischen iranischen Geschichte und Kultur in der Safawidenzeit mit vielen fantasievollen sprachlichen Erfindungen mit der religiösen und literarischen Bewegung Āḏar Keyvāni (qv), einer pseudozoroastrischen Sekte (siehe auch DABESTĀN- E MAḎĀHEB DASĀTIR zu seinem Einfluss im 19. Jahrhundert siehe Tavakoli-Targhi, 2001, S. 86-95). Im Anschluss an diese Bewegung im 19. Jahrhundert. Innerhalb dieses breiten Rahmens des historischen Bewusstseins und des kulturellen Bewusstseins trat die iranische Identität in das Zeitalter des Nationalismus des 19. und 20. Jahrhunderts ein (siehe iv, unten).

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Frauen im Islam und im Hijab

Nach dem Aufstieg des Islam entwickelten sich der Koran (das Wort Gottes) und der Hadith (die Überlieferungen des Propheten Mohammed) zur Scharia oder dem islamischen religiösen Gesetz. Die Scharia schreibt vor, dass Frauen sich mit einem Schleier bedecken sollen. Frauen, die diesen Traditionen folgen, empfinden das Tragen des Hijab als ihren Anspruch auf Seriosität und Frömmigkeit. Eine der relevanten Passagen aus dem Koran übersetzt als “O Prophet! Sage deinen Frauen und Töchtern und den gläubigen Frauen, dass sie ihre Oberkleider über ihre Person legen sollen, die am bequemsten sind, damit sie erkannt und nicht belästigt werden. Und Allah ist Allvergebend, Barmherzig” (Quran Sure Al-Ahzab 33:59). Diese Körperbereiche sind als “awrah” (Teile des Körpers, die bedeckt werden sollten) bekannt und werden sowohl im Koran als auch in den Hadithen erwähnt. “Hijab” kann auch verwendet werden, um auf die Abgeschiedenheit von Frauen von Männern im öffentlichen Raum zu verweisen.

Moderne Kunststudentinnen in Afghanistan. In vielen modernen islamischen Ländern verbindet die Scharia Politik und Religion. In Saudi-Arabien zum Beispiel ist das Tragen des Hijab für Frauen obligatorisch, während es in Afghanistan weit verbreitet, aber vom Staat nicht gesetzlich vorgeschrieben ist.

Die Praxis, sich mit Schleiern zu bedecken, war auch in vorislamischer Zeit bekannt. Im Byzantinischen Reich und im vorislamischen Persien war ein Schleier ein Symbol des Respekts, das von der Elite und den Frauen der Oberschicht getragen wurde.

Stehende Frau, die ihren Schleier hält. Terrakotta-Figur, c. 400–375 v. Chr. Schleier waren im Byzantinischen Reich und im vorislamischen Persien vorhanden, und das Tragen von Schleiern ist heute ein Grundprinzip des islamischen Glaubens.


Eine kurze Geschichte des Iran

Von der Ermordung des iranischen Kommandanten Qasem Soleimani durch die USA bis hin zum laufenden Fall der inhaftierten Mutter Nazanin Zaghari-Ratcliffe war der Iran in den letzten Monaten kaum aus den Schlagzeilen. Aber wie weit reicht die Geschichte des Iran zurück? Professor Ali M. Ansari von der University of St Andrews skizziert hier die historische Abstammung des Landes, die Entstehung von Islam und Schiismus und die Versuche des Iran, seine Traditionen mit der modernen Welt zu versöhnen…

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Veröffentlicht: 8. Januar 2020 um 16:43 Uhr

Der Iran verfügt über eine der reichsten historischen Abstammungslinien aller modernen Staaten, die mehrere tausend Jahre zurückreichen. Diese Geschichte lässt sich grob in drei Epochen einteilen: die vorislamische Antike (ca. 559 v.

Die vorislamische Antike

Die eigentliche „iranische“ Geschichte beginnt mit der Einwanderung der iranischen Stämme aus Zentralasien auf das heutige iranische Plateau im 2. Jahrtausend v. Aber die organisierte menschliche Siedlung entwickelte sich viel früher und die elamitische Zivilisation im Südwesten des Iran – heute Südirak – entstand im dritten Jahrtausend. Bis zum 1. Jahrtausend v. Chr. entstanden zwei unterschiedliche iranische Staaten in Form der Meder und Perser, und ihr nachdrücklicher Einzug auf die Weltbühne begann mit der Thronbesteigung von Kyros II. im Jahr 559 v.

Das Persische Reich der Achämeniden wuchs zum größten zusammenhängenden Landimperium, das der Menschheit damals bekannt war, und beeindruckte sowohl Freunde als auch Feinde gleichermaßen mit seiner relativ gütigen Verwaltung, die sich auf religiöse Ideen stützte, die später mit dem Zoroastrismus in Verbindung gebracht wurden, der vorislamischen Religion des Iran, die mit dem Mantra „gute Worte, gute Gedanken und gute Taten“. Aufgrund seiner gescheiterten Versuche, die griechischen Staaten zu erobern, und seiner anschließenden Niederlage durch Alexander den Großen etwa 150 Jahre später, in den 330er Jahren v. Chr., spielt es in der westlichen Vorstellung eine große Rolle. Die hellenisierte Herrschaft unter Alexanders Nachfolgern – den Seleukiden – dauerte ein Jahrhundert bis zur Ankunft einer neuen iranischen Dynastie aus dem Osten, der Parther.

Das Partherreich

Das Parthische Reich veränderte die iranische Geschichte, indem es Mythen und Legenden aus dem Osten importierte und die Achämeniden in der öffentlichen Erinnerung verdrängte. Dieses dezentralisierte Königreich – in dem der König als erster unter den Königen war Über andere Könige, wenn man so will – entschädigte seine Zerbrechlichkeit durch Langlebigkeit (es ist die langlebigste aller iranischen Dynastien) und erwies sich als ernsthafter Feind des aufstrebenden Römischen Reiches, das ihm eine seiner größten Niederlagen zufügte. Dies war in den Ebenen von Carrhae im Jahr 53 v ' [Römische Standards]. Nach 500 Jahren, im Jahr 224 n. Chr., wurden die Parther wiederum von einer anderen Dynastie gestürzt, diesmal aus dem Kernland Persiens selbst, den Sasaniden.

Die Sasanier waren zweifellos die Erben der Parther, aber ihr Reich war stärker zentralisiert und der „König der Könige“ war mehr als eine Premiere unter Gleichen. Die Verwaltung wurde gefestigt und der Zoroastrismus als offizielles und zunehmend klar definiertes Glaubensbekenntnis gefördert. Mit der Zeit symbolisierten die sasanidischen Könige, allen voran Khusrau II, alles Gute am vorislamischen Iran und seiner Verwaltung.

Wie ihre Vorgänger erwiesen sich die Sasanianer als gewaltige Gegner des römischen und dann des byzantinischen Reiches und verwickelten sich in einen Kreislauf von Konflikten, der beide Reiche schließlich erschöpfte und sie anfällig für bisher unvorhergesehene Herausforderungen machte.

Die islamische Ära

Im 7. Jahrhundert entstand auf der arabischen Halbinsel eine neue Macht – der Islam. Die muslimischen arabischen Armeen besiegten die Byzantiner und eroberten schließlich das sasanidische Reich und absorbierten es in das neue Kalifat. Das iranische Reich war für das Kalifat zu groß, um es vollständig zu verdauen, mit dem Ergebnis, dass iranische Ideen über das Wesen und die Praxis einer „gerechten“ Regierung und Kultur die Entwicklung des Kalifats zu prägen begannen.

Der Islam veränderte das iranische Weltbild, aber die politische und religiöse Kultur der islamischen Welt wurde wiederum durch das tiefgreifende Erbe des alten Iran und viele der führenden administrativen und wissenschaftlichen Köpfe des klassischen islamischen Zeitalters einschließlich des Universalgelehrten Ibn Sina (Avicenna) geprägt. und die berühmte wesirische (ministerielle) Familie der Barmakiden, die aus der iranischen Welt stammten.

Tatsächlich wurde der nachdrückliche Einfluss der iranischen Welt mit der Entstehung des abbasidischen Kalifats 749 n. Chr. und der Verlegung der Hauptstadt von Damaskus in die neu gegründete Stadt Bagdad (um 762 n. Chr.), unweit der alten sasanidischen Hauptstadt, deutlich. Diese iranische Wende wurde durch die Entwicklung der „neuen“ persischen Sprache veranschaulicht, die jetzt mit der Annahme des arabischen Alphabets ermächtigt wurde, die Lingua Franca der ostislamischen Welt und mit der Zeit eine der großen Literatursprachen der Welt zu werden.

Die islamische Ära würde mit dem Einzug der Turkvölker aus Zentralasien ab dem 11. 13. Jahrhundert. Die mongolische Eroberung erleichterte die Migration der Turkstämme auf das Plateau – erzwang eine Folgemigration von Iranern auf das anatolische Plateau – und veränderte die politische Ökonomie des Landes grundlegend von einer weitgehend sesshaften zu einer mit einer signifikanten nomadischen Komponente, insbesondere in den nördlichen Landesteilen.

Darüber hinaus fließen mongolische und türkische Wörter (wie „Khan“) in die persische Sprache ein und verleihen dem Wortschatz einer bereits reichen und vielfältigen Sprache eine weitere Dimension. In wirtschaftlicher Hinsicht führte jedoch die Welle nomadischer Invasionen, die mit den Mongolen begann und in den Verwüstungen von Tamerlan im 14. Jahrhundert gipfelte, zu weit verbreiteten wirtschaftlichen Verwerfungen. Es sollte viele Jahre dauern, bis das wirtschaftliche Lebenselixier in einem sinnvollen Sinne zurückkehrte.

Gleichzeitig sorgten die mongolischen Eroberungen langfristig dafür, dass der „Iran“ als eigenständige politische Einheit nach Jahrhunderten der Abgeschiedenheit innerhalb der breiteren islamischen Welt wieder auftauchte. Es sagt etwas über das kulturelle Vertrauen und den Reichtum der iranischen Zivilisation aus, dass sie sich als eigenständiger Staat neu formieren konnte und bis zum 16. Jahrhundert eine neue Dynastie entstehen sollte, die dieser Besonderheit weitere Schichten hinzufügen sollte.

Der Iran war in das Kalifat aufgenommen worden, hatte jedoch seine eigene Sprache und Kultur beibehalten, so dass er begann, die Form und die Reiserichtung der islamischen Welt zu beeinflussen. Sogar die türkischen Nomaden würden wiederum das kulturelle Kraftzentrum schätzen, das der Iran und die persische Welt repräsentierten, und viele seiner kulturellen Attribute, einschließlich der persischen Sprache, übernahmen und adaptierten. Mit dem Aufstieg der Safawiden im 16. Jahrhundert erhielt dieses kulturelle Vertrauen wieder eine politische Form und um ihre Position zu festigen, setzten die Safawiden ab 1501 den Minderheitenzweig des Islam, den Schiismus, als neue Staatsreligion durch.

Gefolgt von etwa 10 Prozent aller Muslime ist die Schiitenschaft heute der Minderheitenzweig des Islam. Es hat seinen Ursprung in einem Streit über die Nachfolge des Propheten Mohammad, hat aber einen klaren Ansatz für die Auslegung der Schriften entwickelt, der der Schriftautorität seiner "Imame" Gewicht verleiht, die vom Cousin und Schwiegersohn des Propheten, dem ersten Imam Ali ., abstammen (woraus sich der Begriff 'Schi'a' – Partei Alis ableitet) und in Abwesenheit der Imame jene religiösen Gelehrten, die von der Gemeinschaft hoch geschätzt werden.

Es gibt mehrere schiitische Sekten, die beiden bekanntesten sind die Zwölfer und Siebener (oder Ismailis), die sich auf die Anzahl der anerkannten erblichen Imame beziehen. 1501 führten die Safawiden die Zwölferschiismus in den Iran ein, wo sie nach wie vor Staatsreligion ist. Es wird angenommen, dass der zwölfte Imam, Mahdi, im 9. Jahrhundert in die Okkultation gegangen ist und vor seinen Anhängern „verborgen“ blieb, bis er zu einem unbestimmten Zeitpunkt wieder auftauchte, wenn er eine Ära der Gerechtigkeit einleiten wird. Während seiner Okkultation haben hochrangige Religionsgelehrte, die heute als „Ayatollahs“ bekannt sind, verschiedene Ansprüche auf seine Autorität erhoben.

Dies erwies sich als ein zweischneidiges Schwert. Die Annahme des Schiismus trug dazu bei, den iranischen Staat von seinem osmanischen Rivalen im Westen zu unterscheiden. Aber es diente auch dazu, die politischen Verbindungen mit der persischen Welt des Ostens zu behindern. Dennoch beaufsichtigten die Safawiden über zwei Jahrhunderte eine Blütezeit der iranischen Zivilisation, vor allem unter Schah Abbas I. (1587-1629), dem einzigen König nach der islamischen Eroberung, der als „der Große“ bekannt war. So wie die Iraner alle vorislamischen Errungenschaften der Herrschaft von Khusrau I. zuschrieben, so wurden auch Schah Abbas alle Errungenschaften während der islamischen Zeit zugeschrieben.

In dieser Zeit wurden die ersten systematischen Kontakte zwischen dem Iran und Europa geknüpft, als europäische Kaufleute kamen, um kommerzielle und in einigen Fällen auch politische Beziehungen zu knüpfen.

Moderne Herausforderungen

Es ist ein Unglück des Iran, dass die Zeit des dramatischsten Wachstums der europäischen Macht und der westlichen Zivilisation im 18. Jahrhundert mit einer Zeit politischer Unruhen im Iran selbst zusammenfiel. Der traumatische Sturz der Safawiden-Dynastie im Jahr 1722 führte zu jahrzehntelangen Kriegen, als der erste Iran unter der Führung von Nader Shah (1736-47) ermächtigt wieder auftauchte, nur um nach seinem Tod erneut in Aufruhr zu verfallen.

Als wenig bekannte Fußnote in der Geschichte war es Nader Shahs Invasion und Niederlage des Mogulreiches im Jahr 1739, die Indien im 18. Jahrhundert paradoxerweise für die europäische Durchdringung öffnete. Und als der Iran Ende des 18. Jahrhunderts aus seinen Wirren herauskam, stand er im russischen und britischen Reich vor einer ganz neuen Herausforderung.Das waren nicht nur politische Drohungen, sondern ideologische mit selbstbewussten europäischen Mächten, die die iranische Zivilisation nicht scheuen – im Gegenteil, sie hielten die politische Ökonomie des iranischen Staates für archaisch und von der Autorität und despotischen Macht seines Staates abhängig Könige.

Die europäische Macht näherte sich der Welt mit neuen Ideen über Staatsorganisation, Rechtsstaatlichkeit und Konstitutionalismus, die alle der iranischen Welt fremd waren, die jedoch bei einer Gruppe von Intellektuellen an Bedeutung gewannen, die die Rettung des Iran in der Annahme der diese neuen und innovativen Formen der politischen und wirtschaftlichen Organisation. Iraner, die so daran gewöhnt waren, die Welt zu erziehen, fanden sich in der widerstrebenden Position wieder, Schüler zu sein. Während des gesamten 19. Jahrhunderts versuchten iranische Intellektuelle und Aktivisten, Reformen voranzutreiben, sahen sich jedoch mit den Einwänden reaktionärer Elemente innerhalb des Iran konfrontiert (insbesondere einer Monarchie, die widerstrebend ist, Macht zuzugeben) und mit der Ambivalenz der imperialen europäischen Mächte, die letztendlich mehr darauf bedacht waren, das Gleichgewicht der Energie.

Schließlich, an der Wende des 20. Jahrhunderts, im Jahr 1906, etablierte die erste Revolution im Iran – die konstitutionelle Revolution – ein parlamentarisches System nach britischem Vorbild, komplett mit Verfassung und Gewaltenteilung. Es war ein bahnbrechender Moment, der die politische Landschaft des Landes veränderte. Aber ihre Ambitionen waren hoch und ihr Versprechen blieb unerfüllt, als eine neue Dynastie – die Pahlavis (1925–79) – versuchte, eine Revolution von oben durchzusetzen.

Mit dem Aufkommen der Pahlavis im Jahr 1925 wurde der revolutionäre Impuls von 1906 von der neuen Monarchin mit einigem Nachdruck aufgenommen, die zunächst von vielen Intellektuellen der Zeit unterstützt wurde, die darauf bedacht waren, die Schaffung eines modernen Staates zu sehen, der es ihren vielen Reformen ermöglichen würde, Bildung und Justiz zu verwirklichen. Die Herrschaft von Reza Shah beaufsichtigte eine Transformation des Landes, aber die von ihm beaufsichtigten Reformen wurden nur teilweise umgesetzt, da das Wachstum der Staatsmacht nicht mit einem Wachstum der Zivilgesellschaft und der Bürgerrechte einherging.

Nach einer alliierten Besetzung (1941–1946) in den Wirren des Zweiten Weltkriegs gestürzt, folgte ihm sein kleiner Sohn Mohammad Reza Shah (1941–1979) nach, der in der ersten Zeit seiner Herrschaft ebenfalls mit wachsendem Fraktionsdenken zu kämpfen hatte wie die fortgesetzte Einmischung ausländischer Mächte. Die Krise um die fortgesetzte sowjetische Besetzung Aserbaidschans wurde 1946 beigelegt, aber eine ernstere Krise um die iranische Ölindustrie führte zu einem anglo-amerikanischen orchestrierten Putsch zum Sturz des nationalistischen Premierministers Dr . Wie bei der Revolution von 1906 sollte der Putsch von 1953 einen langen Schatten auf die iranische Politik werfen, und der Schah kämpfte darum, daraus hervorzugehen.

Königliche Autokratie und die „islamische“ Revolution

In den 1960er Jahren fühlte sich der Schah stark genug, um eine eigene „weiße“ Revolution zu starten, die die sozioökonomische Landschaft des Landes weiter veränderte, aber diese dramatischen Veränderungen nicht mit einem Maß an politischen Reformen ausgleichen konnte. In der Tat waren die 1970er Jahre weit davon entfernt, demokratisiert zu werden, sondern erlebten eine Einengung der königlichen Autokratie. Politische Stagnation mit sozialem und wirtschaftlichem Wandel erwies sich als brennbare Kombination, zu der eine religiöse Wiederbelebung um die Figur des Ayatollah Khomeini hinzukam. 1978 sah sich der Schah angesichts des Widerstands von Nationalisten, der Linken und religiösen Gruppen nicht mehr Herr seiner politischen Domäne und wusste zunehmend nicht mehr, wie er auf die wachsende Unzufriedenheit reagieren sollte.

Im Januar 1979 ging er ins Exil. Zwei Wochen später kehrte Ayatollah Khomeini zur Bewunderung der Menge zurück (Bild oben) und kurz darauf wurde die Monarchie durch eine Islamische Republik ersetzt. Aber diese neue „islamische“ Revolution erwies sich als nicht erfolgreicher darin, die Traditionen des Iran mit den Herausforderungen der Moderne in Einklang zu bringen. Die Besetzung der US-Botschaft im November 1979 und der Beginn eines langwierigen Krieges mit dem Irak 1980, der bis 1988 andauerte, haben die entstehende Islamische Republik sowohl geprägt als auch definiert. Der grassierende Fraktionalismus wurde durch die gewaltsame Unterdrückung der Linken nicht ausgerottet, und die Islamische Republik war von heftigen Debatten über die Natur und den Charakter des Staates gekennzeichnet, die zwischen denen spalteten, die die republikanischen Institutionen befürworten, und denen, die eine islamische Regierung anstreben.

Die Dominanz der „Islamisten“ und die wachsende Autokratie des „Obersten Führers“ deuten darauf hin, dass die Probleme von 1906 ungelöst bleiben und 1979 lediglich die „Krone“ durch den „Turban“ ersetzt wurde.

Eine kurze Geschichte des Iran – eine Zeitleiste

c2700 v. Chr. Entstehung der elamischen Zivilisation
c1500 v. Chr. Iranische Migrationen aus Zentralasien
c1000 v. Chr. Zarathustra-Minister im Osten des Iran
539 v. Chr. Eroberung Babylons, Befreiung der Juden
490 v. Chr. Erste Invasion Griechenlands – Schlacht von Marathon
480 v. Chr. Zweite Invasion Griechenlands – Schlacht von Salamis
331 v. Chr. Eroberung des Persischen Reiches durch Alexander den Großen
312–247 v. Chr. Seleukidenreich
247 v. Chr. Aufstieg des Partherreiches
53 v. Chr. Römer in der Schlacht von Carrhae . besiegt
224 n. Chr Aufstieg des sasanidischen Reiches
651 n. Chr Zusammenbruch und Absorption des Sasanidischen Reiches durch die arabischen Muslime
749 n. Chr Gründung des Abbasiden-Kalifats, Beginn der persischen Renaissance
1010 Ferdowsi vervollständigt die Shahnameh
1040 Aufstieg der Saljuq-Dynastie
1219 Erste mongolische Invasion unter Chinggis Khan
1258 Mongolischer Sack von Bagdad
1370–1405 Herrschaft von Tamerlan
1501 Aufstieg des Safawidenreiches, Etablierung des Schiismus
1722 Zusammenbruch des Safawidenreiches durch afghanische Invasion
1736–47 Regel von Nader Shah
1785 Entstehung der Qajar-Dynastie
1804–13 Erster Russisch-Persischer Krieg – Vertrag von Golestan
1826–28 Zweiter Russisch-Persischer Krieg – Vertrag von Turkmenchai
1856–67 Anglo-Persischer Krieg – Vertrag von Paris
1901 Ölkonzession an Großbritannien vergeben
1906 Verfassungsrevolution
1907 Anglo-Russische Konvention
1919 Anglo-persisches Abkommen
1921 Putsch im Februar und Aufstieg von Reza Khan
1925 Gründung der Pahlavi-Dynastie
1941–46 Alliierte Besetzung des Iran
1946 Aserbaidschanische Krise
1951–53 Ölverstaatlichungskrise
1953 Anglo-amerikanischer organisierter Putsch gegen Mosaddeq
1963 Start der Weißen Revolution
1979 Islamische Revolution stürzt Monarchie
1980–88 Iran-Irak-Krieg
1989 Tod von Ayatollah Khomeini

Ali M. Ansari ist Professor für Geschichte an der University of St Andrews, spezialisiert auf die Geschichte des Iran und Autor mehrerer Bücher, darunter Iran: Eine sehr kurze Einführung (Oxford University Press, 2014) Die Politik des Nationalismus im modernen Iran (Cambridge University Press, 2012) und Iran, Islam und Demokratie: Die Politik des Umgangs mit Veränderungen 3. Aufl. (Gingko/Chatham House, 2019).


Persische Poesie

Persische Poesie gehört zu den schönsten Gedichten der Welt und die Perser kultivierten vier einzigartige Arten von Poesie, die „Epos", das "ghasideh“ ein Zweckgedicht, das “masnavi“ ein erzählendes Gedicht und die “ghasal“ ein lyrisches Gedicht.

Im 13. und 14. Jahrhundert perfektionierten Saadi, Rumi und Hafez die ghazal, lyrischen Gedichte aber voller Leidenschaft. Und Rumis Masnavi gilt als eines der schönsten persischen literarischen Werke, wenn nicht von allen islamischen Schriften.

Ferdowsi

Ferdowsi, Autor von Shahnameh, brauchte 35 Jahre, um sein episches Gedicht über die Helden des alten Persiens zu schreiben.

Der Shahnameh oder “Das Buch der Könige” ist ein langes episches Gedicht des persischen Dichters Ferdowsi, das das Nationalepos von Großpersien ist.

Shahnameh ist das längste Epos der Welt, das von einem einzigen Dichter geschrieben wurde.

Es besteht aus der mythischen und teilweise historischen Vergangenheit von 50 persischen Königen von der Erschaffung der Welt bis zur arabischen Invasion des Iran im 7. Jahrhundert.

Der Shahnameh enthält 62 Geschichten, die in 990 Kapiteln mit 50.000 gereimten Couplets erzählt werden. Es ist in drei Teile gegliedert – das mythische, das heroische und das historische Zeitalter.

Saadi

Ferdowsi .-Statue auch bekannt als Abu-Muhammad Muslih al-Din bin Abdallah Shirazi war einer der großen persischen Dichter des 13. Jahrhunderts. Er ist einer der drei größten Ghazal-Autoren der persischen Poesie.

Seine bekanntesten Werke sind die Bustan (Der Obstgarten) und der Golestan (Der Rosengarten). Der Boustan ist vollständig in Versen gehalten und besteht aus Geschichten, die die Standardtugenden wie Gerechtigkeit, Freigebigkeit, Bescheidenheit und Zufriedenheit veranschaulichen.

Rumi (Molana, Molavi) auch bekannt als Jalal ad-Din Muhammad Balkhi war ein persischer Dichter aus dem 13. Jahrhundert und war einer der leidenschaftlichsten und tiefgründigsten Dichter der Geschichte. Er gilt als einer der größten spirituellen Meister und poetischen Intellektuellen. Rumis Werke sind hauptsächlich auf Persisch verfasst, gelegentlich verwendet er aber auch Türkisch, Arabisch und Griechisch.

Masnavi von Rumi gilt weithin als das größte Sufi-Gedicht, das je geschrieben wurde, und trägt den Titel „der Koran auf Persisch”.

Masnavi ist eine Reihe von sechs Gedichtbänden, die zusammen etwa 25.000 Verse umfassen. „Divan-e Shams“ ist ein weiteres berühmtes Werk von Rumi und wird von vielen als „ein Meisterwerk der Weisheit und Beredsamkeit“ anerkannt. Seine anderen bekannten Werke sind: „Fihi Ma Fihi“ (In It What’s in It), Seven Sessions und The Letters.

Attar von Nishapur

Farid ud-Din Attar wurde in Nishapur im heutigen Nordosten des Iran geboren. Attar war einer der ältesten und am höchsten verehrten Dichter Persiens. Attars Poesie inspirierte Rumi und viele andere Sufi-Dichter. Der Name Attar bedeutet Kräuterkundiger oder Drogist, was sein Beruf war. (Der Beruf kann auch Auswirkungen darauf haben, Alchemist zu sein.)

Es wird gesagt, dass er täglich bis zu 500 Patienten in seinem Laden sah, die selbst zubereitete Kräuterheilmittel verschrieben, und er schrieb seine Gedichte, während er sich um seine Patienten kümmerte. Ungefähr dreißig Werke von Attar sind erhalten geblieben, aber sein Meisterwerk ist der Mantiq at-Tayr (Die Konferenz der Vögel).

Seine anderen Werke sind: Diwan, Asrar Nameh, Musibat Nameh, Elahi Nameh, Jawaher Nameh und Sharh ul Ghalb.

Hafez

Hafez auch bekannt als Khajeh Shams-ud-Din Muhammad Hafeẓ-e Shirazi war ein persischer Dichter aus dem 13. Er ist einer der berühmtesten persischen Dichter, und sein Einfluss ist bis heute spürbar. Als Autor zahlreicher Ghazals, die Liebe, Spiritualität und Protest ausdrücken, sind er und seine Arbeit den Iranern weiterhin wichtig, und viele seiner Gedichte werden als Sprichwörter oder Sprüche verwendet.

Sein Einfluss auf das Leben der Persischsprachigen findet sich in “ .Hafez-Lesungen” und die häufige Verwendung seiner Gedichte in traditioneller persischer Musik, bildender Kunst und persischer Kalligraphie.

Khayyam

Omar Khayyam war ein persischer Mathematiker, Astronom und Dichter. Im Jahr 1072 n. Chr. dokumentierte Omar Khayyam die genaueste Jahreslänge, die jemals berechnet wurde – eine Zahl, die für die meisten Zwecke in der modernen Welt immer noch genau genug ist.

Aber Khayyam ist vor allem für seine Arbeit als Dichter bekannt. Seine Sammlung von Hunderten von Vierzeilern (oder Rubais) wurde erstmals 1859 von Edward Fitzgerald aus dem Farsi ins Englische übersetzt. Die kurzen Gedichte der Rubaiyat illustrieren die Freuden des Lebens und beleuchten gleichzeitig den nuancierten politischen und religiösen Kontext, in dem sie entstanden sind.

Parvin Etesami

Parvin Etesami war ein persischer Dichter im 20. Jahrhundert im Iran. Sie ist eine der bekanntesten Dichterinnen des Iran. Ihre erste Gedichtsammlung wurde 1935 veröffentlicht und sie erhielt 1936 die Medal of Art and Culture 3. Grades. Parvins Gedichte haben soziale, humane, gelehrte und mystische Konzepte.

Nizami Ganjavi

Nizami Ganjavi war ein persischer Dichter im 12. Jahrhundert. Nezami gilt als der größte romantische Epos der persischen Literatur.

Die fünf langen Gedichte, zusammen bekannt als die Khamsa (Quintett) oder Panj Ganja (Fünf Schätze), komponiert von Nizami Jahrhunderts setzten zu ihrer Zeit neue Maßstäbe für Eleganz des Ausdrucks, Charakterreichtum und erzählerische Raffinesse.

Sie wurden jahrhundertelang von Dichtern nachgeahmt, die auf Persisch sowie in stark persisch beeinflussten Sprachen wie Urdu und osmanischem Türkisch schrieben. Das Quinary (Fünf Schätze-Panj Ganj) umfasst die fünf persischen Bücher von Nezami: Makhzan al-Asrar, Khosrow o Shirin, Layli o Majnun, Eskandar Nameh und Haft Paykar.


„Die iranische Kultur hat große Tiefen und ist auch heute noch relevant“

D ie Fahrt von London in ein bestimmtes namenloses Tal im ländlichen Oxfordshire – ein lächerlich hübsches Reich aus Feuersteinhütten, urigen Pubs, Weidenbäumen und sanften Hügeln – ist immer ein wenig beunruhigend. Dieser Teil des Landes liegt so nah an London und doch fühlt man sich in der Zeit zurückversetzt, eine Abgeschiedenheit, die plötzlich und unerwartet ist. Aber heute ist die Erfahrung umso seltsamer, denn ich bin auf dem Weg zu einer Institution, von der ich bis vor wenigen Tagen noch gar nicht wusste, dass es sie gibt. Die Sarikhani Collection befindet sich in einem privaten Museum, dessen Lage unter Ackerland versteckt ist und ich nicht verraten kann, und ist eine der außergewöhnlichsten und bedeutendsten Kunstsammlungen Großbritanniens, wenn nicht der Welt. Es umfasst in seiner ganzen Pracht etwa 1.000 Gegenstände: Keramik, Metallarbeiten, Textilien und Manuskripte, die zusammen die lange und wundersame Geschichte des Iran und seiner Kultur von 3000 v. Chr. bis zum 18. Jahrhundert erzählen.

Die treibende Kraft hinter dieser Kollektion ist Ina Sarikhani Sandmann, die herzliche und neugierige Person, die mich begrüßt, wenn ich endlich ankomme (es gibt kein Handysignal und ich verirre mich zweimal). Ihre Leidenschaft für iranische Kunst ist, wie ich gleich feststellen werde, beunruhigend ansteckend. Wenn Sie nur zwei Minuten mit ihr über einen Gegenstand sprechen, werden Sie schnell das Gefühl haben, dass Sie unmöglich still sitzen können, bis Sie diesen eingelegten Leuchter oder diesen türkisfarbenen Krug gesehen haben, ein exquisites Fragment des Korans aus dem 11. eine Schrift namens Eastern Kufic ein prächtiger 400 Jahre alter Teppich, auf dem, wenn Sie genau hinschauen, ein Bixie (ein Löwentier) im Kampf mit einem Qilin (in diesem Fall eine Art Hirsch mit einem Drachengesicht) zu sehen ist. . Sie weiß viel, aber sie macht ihr Fachwissen so zugänglich, dass man das Lernen kaum merkt, geschweige denn das Haus verlassen hat, ohne gefrühstückt zu haben.

Ein solches Geschenk hat vielleicht seine Wurzeln in den Anfängen der Kollektion. „Wir haben uns von unbeholfenen Amateuren zu einem umfassenden Bildungs- und Ausstellungsprogramm entwickelt“, sagt sie. „Aber ich denke gerne, dass wir irgendwie immer noch Amateure verdummen, weil dann alles möglich ist, oder?“

Die Geschichte ihrer Familie ist alt: schmerzliches Exil, gefolgt von viel harter Arbeit und schließlich viel Glück. Die deutsche Mutter und der iranische Vater von Sarikhani Sandmann lernten sich 1960 als Studenten in London kennen („barefoot on the King’s Road“, wie sie gerne erzählt). Sie heirateten in Großbritannien, sie wurde hier geboren und dann brachte ihr Vater seine Familie zurück nach Teheran, wo sie ihre frühe Kindheit verbrachte. „Meine Erinnerungen sind idyllisch, bis zum letzten Jahr“, sagt sie. „Wir sind während der Revolution [im Jahr 1979, als sie fast neun Jahre alt war] mit zwei Koffern in der Nacht ohne Papiere abgereist. Wir hatten für die nächsten acht Jahre einen UN-Flüchtlingspass, es dauerte fast zwei Jahre, bis wir eine Aufenthaltserlaubnis in Großbritannien erhielten.“ Sie schaut sich in dem Raum um, in dem wir sitzen, der auf einen Innenhof blickt, dessen Gestaltung an die von Isfahan oder Shiraz erinnert. „Das ist schön“, sagt sie. „Aber meine Kindheit war äußerst bescheiden. Die ersten Jahre waren sehr schwierig.“

Ihr Vater, der gelernte Buchhalter ist, hat einen „treibenden Unternehmergeist“, wie sie es nennt. Aber er ist auch familienorientiert und obwohl die Familie nie in den Iran zurückkehren konnte, blieb seine und ihre Verbundenheit mit dem Land stark: „Eine Verbindung mit seiner Kultur im weitesten Sinne. Mit seiner Sprache, seinem Essen und seinen Geschichten. Mein Vater ist halb Muslim und halb Jude, was im Iran selten vorkam, und wir können die Familie seiner Mutter 500 Jahre zurückverfolgen.“ Im Jahr 2001 begannen sie sich nach einer Familientragödie zu fragen, worum es im Leben eigentlich geht, nachdem sie so lange auf der „Tretmühle der Einwanderung, des Überlebens und der Arbeit“ gewesen waren. „Wir haben uns gefragt: Was bedeutet das? Wie möchten wir in Erinnerung bleiben? Was gehört zu einem guten Sterben?“ Und so war die Sarikhani Collection geboren. „Ich sage immer, dass wir nie das tun wollten, was wir getan haben. Es ist einfach völlig aus dem Ruder gelaufen.“

Zwei Figuren, 1500-1100 v. Chr., aus der Sammlung Sarikhani. Foto: © The Sarikhani Collection

Sie begannen damit, Dinge aus dem zu kaufen, was wir im Westen das Mittelalter nennen würden: die erste Hälfte des zweiten Jahrtausends. Aus Sorge um die Provenienz kauften sie aus alten amerikanischen und europäischen Sammlungen. „Europäer kaufen seit über 200 Jahren ernsthaft iranische Kunst“, sagt sie. „Es gibt ein riesiges Erbe des Handels und diese Objekte sind so betörend. Aber sehr bald schneite es.“ Heutzutage ist nichts tabu. Wo würde sie die Sammlung im Kontext platzieren? Wie wichtig ist es? „Ich würde sagen…“ – sie ringt mit Verlegenheit – „… es ist eine einzigartig wichtige Sammlung. Die Launen der europäischen Kunstgeschichte haben dazu geführt, dass Kunst im Iran vor dem 7. So getrennt geht ein erzählerischer Faden verloren. Unser Ziel ist es, diesen Faden wieder zu verbinden.“

Die Sammlung hat ein Artist-in-Residence-Programm und übersetzt in Zusammenarbeit mit dem Iranischen Nationalmuseum, zu dem sie Verbindungen aufgebaut hat, wichtige akademische Texte aus dem Englischen ins Farsi. „Diese Verbindungen sind wirklich wichtig“, sagt sie. Es ist auch maßgeblich an der Gestaltung der nächsten großen Ausstellung des V&A beteiligt, Epic Iran, der ersten britischen Ausstellung seit 90 Jahren, die die Geschichte der iranischen Kunst und des iranischen Designs von 3000 v. Chr. bis heute präsentiert. Es hat nicht nur viele Objekte ausgeliehen. Sarikhani Sandmann hat als assoziierte Kuratorin auch die letzte der 10 Sektionen Modern and Contemporary Iran betreut, die den Zeitraum ab den 1940er Jahren abdecken und unter anderem Arbeiten von Parviz Tanavoli, der teuerste lebende Künstler des Landes und die verstorbene Shirin Aliabadi, deren Foto Fräulein Hybrid #3, in dem eine blauäugige Blondine mit Kopftuch mit ihrem Kaugummi eine rosa Blase bläst, während sie lässig die von der Regierung verordneten Kleiderordnungen testet, wird ein Highlight sein (schauen Sie genau hin: Auf ihrem Gesicht ist ein Pflaster, das von einer kürzlichen Nasenkorrektur spricht) .

Nachdem wir das Gespräch beendet haben, führt sie mich in das eigens errichtete Museum, das die Sammlung beherbergt, dessen Eingang durch Fliesenarbeiten und alte Holztore gekennzeichnet ist. Im Westen wird der Iran zu oft als schwarzer Raum wahrgenommen, buchstäblich und metaphorisch unbekannt, abgeschottet, beängstigend. Aber hier erscheint das Land in voller Farbe vor Ihnen, die ausgestellten Objekte sind von einer Vielzahl von Kulturen beeinflusst: Araber, Griechen, Kurden, Juden, Zoroastrier, Aserbaidschaner… Wie denken manche über den Iran? Das hofft sie auf jeden Fall. „Es ist klar, dass es viele Missverständnisse darüber gibt, die in der Vergangenheit wahr waren und dies heute ist. Aber es ist eine Kultur, die riesige Tiefen hat, die weiterlebt und atmet und etwas Relevantes zu sagen hat. Ich hoffe, die Show wird den Leuten helfen, die Nuancen zu sehen, wie lebendig sie ist.“

Wir sehen uns einige der Dinge an, die bald nach South Kensington unterwegs sein werden: ein Bronzeabguss eines Mannes und einer Frau von 1500-1100 v entzückend) ein silbervergoldeter Rhyton oder Trinkbecher von 200 v. Der Höhepunkt ist für mich aber, wie sicher für viele Besucher der V&A, Qaran entfesselt Barmann, ein Aquarell von 1523-35, aus einer der prächtigsten Kopien, die je von der Shahnameh, oder Buch der Könige, ein episches Gedicht des verehrten Ferdowsi (der Legende nach schenkte Sultan Mahmud von Ghazni dem Dichter für jeden von ihm geschriebenen Vers ein Goldstück). Unter einem mondbeschienenen Himmel starten iranische Truppen einen Angriff auf ihre turanischen Feinde. Auf dem Bild sehen wir den Moment, in dem Qaran, der iranische Kommandant, sein turanisches Äquivalent Barman vom Pferd zwingt. Wir sehen ihn gleich aus dem Sattel fliegen, er wird den Kopf verlieren. Es ist ein erstaunliches Bild. Es passiert so viel – Armeen sind auf jeder Seite des Bildes versammelt – und doch wird das Auge unwiderstehlich von der Nadel von Qarans Lanze angezogen, die er irgendwie in Barmans Gürtel gesteckt hat.

Qaran Unhorses Barman, aus dem Shahnameh von Shah Tahmasp, um 1523-35. Foto: © The Sarikhani Collection

Den ganzen Weg nach Hause werde ich an seine Farben denken: die verblüffende Helligkeit seines Türkises und Oranges, das Lapisblau des Himmels, gesprenkelt mit Sternen wie Diamantnieten auf einem Samtkästchen eines Juweliers. Es ist so schön und ich habe das Glück, es für ein paar lange Momente für mich allein zu haben, in denen ich von den vier Maßstäben gebannt bin, die die Künstlerin knapp außerhalb ihrer goldenen Grenze fliegen und flattern lässt: eine moderne, fast witzige Note, die bringt einen Comic-Strip zu beachten.

Jede Blockbuster-Show ist die größte, die größte, die man sich nicht entgehen lassen sollte. Wir sind mittlerweile an den Hype gewöhnt. Im Fall von Epic Iran finde ich es jedoch schwer, seine Pracht und Reichweite zu überschätzen. Geplante Kredite aus dem Iran waren aufgrund der sich verschlechternden Beziehungen zu Großbritannien nicht möglich. Aber sie werden kaum vermisst. Dreihundert Objekte werden in 10 Sektionen gezeigt, viele von ihnen wurden bisher von der Öffentlichkeit nicht gesehen. „Wir hoffen, den Leuten ein wirklich gutes Bild einer Kultur von 3200 v. Chr. bis heute zu geben“, sagt John Curtis von der Iran Heritage Foundation, einer ihrer Kuratoren (er hat den vorislamischen Teil der Show beaufsichtigt). „Es war schon immer eine Art fremde Zivilisation im Westen, vor allem, weil klassische Autoren ein sehr ungünstiges Bild davon zeichneten: Demokratie in Griechenland, ein Despot im Orient, so etwas. Diese Ansicht war im 19. Jahrhundert vorherrschend und existiert noch immer. Seit 1979 [als der Schah abgesetzt wurde] hat es sehr viel Gelbsucht. Aber ich denke auch, dass die Leute nach Informationen hungrig sind.“

Selbst die Kuratoren klingen erstaunt über das, was sie zusammengetragen haben. "Sie sind riesig!" sagt Tim Stanley, ein Kurator in der Sammlung für den Nahen Osten des V&A, von drei 10 Meter langen Gemälden, die Fliesenmuster auf den Innenräumen von Kuppeln in Isfahan reproduzieren, der Stadt, die 1598 zur iranischen Hauptstadt wurde (neu restauriert für die Ausstellung, sie wurden in den 1870er Jahren vom V&A in Auftrag gegeben, als das Museum viele Reproduktionen globaler Architektur erwarb). Stanley erinnert sich an seine Überraschung, als er und seine Kollegen diese bemerkenswerten Faksimiles in einem Geschäft in Battersea entrollten, und an seine Aufregung, als er verstand, was sie waren: „Sie lagern seit einem Jahrhundert und wurden möglicherweise noch nie zuvor ausgestellt.“

Was mag er in der Ausstellung am liebsten? Er zögert nicht. „Der Stern ist für mich eine Manuskriptseite aus dem Gedicht Humay und Humayun. Es ist nur… erstaunlich.“ Das Bild von 1396 zeigt Prinz Humays erste Begegnung mit Humayun, der Tochter des Kaisers von China, deren Hand er trotz der Feindseligkeit ihres Vaters gewinnen wird. „Das Setting ist so komplex“, sagt Stanley. „Sie ist auf einem Balkon ihres Palastes, der auf einen wunderschönen Garten blickt, unten sitzt er auf seinem Pferd und schaut nach oben. Ein Couplet aus dem Gedicht wird eingefügt. Es spricht von „dem Mond am Rand des Daches“, das ist ihr Gesicht, und „dem Abend, der darum geflochten ist“, das sind ihre dunklen Haare. Der Text sagt dir, wo das Zentrum des Gemäldes ist und das ist der Blick zwischen ihnen.“

Auch die lebenden iranischen Künstler, deren Werke ausgestellt werden, sind begeistert. „Ich fühle mich geehrt“, sagt mir Tanavoli in einer E-Mail. „Es ist ein gutes Gefühl, in Gesellschaft meiner Vorfahren zu sein, eine so edle und bürgerliche Abstammung zu haben.“ Tanavoli, geboren 1937, ist vor allem für seine fließenden, skulpturalen Darstellungen von . bekannt heech, das Farsi-Wort für „nichts“. Aber im V&A können Besucher seine sehen Der Dichter und Geliebte des Königs, ein Bau von 1964-6, in dem Farhad, der Architektenheld der Khamsa von Nizami, eine Reihe erzählender Gedichte, fesselt seine geliebte Königin Shirin (Tanavolis ist eine gewagt komische Darstellung der Geschichte, ein heftiger roter Pfeil auf Farhads Körper zeigt seine sexuelle Erregung an). „Es war klug [von der V&A], dieses Stück zu wählen“, sagt er. „Die Geschichte von Shirin und Farhad ist eine der beliebtesten Liebesgeschichten im Iran und der Iran ist das Land der großen Liebesgeschichten.“

Khosrow Hassanzadehs Selbstporträt Khosrow. Foto: © Khosrow Hassanzadeh

Tanavolis Antwort ist schräg, wenn ich frage, ob Epic Iran die Wahrnehmung des Landes durch Außenstehende ändern wird. „Die Sprache der Kunst ist viel effizienter als jede der ausgesprochenen Sprachen und aufgrund ihrer Unbestechlichkeit eine, der die Menschen vertrauen“, wird er nur sagen. Aber andere sind expliziter – und das gerne. „Meine Bilder haben oft damit zu tun, wie sich Ost und West sehen“, sagt Khosrow Hassanzadeh in der Leitung von Teheran. „Sie stellen die Frage: Sind wir [Iraner] alle Terroristen?“ Der V&A zeigt sein Selbstporträt Khosrow, von 2007-8, ein auf den ersten Blick ziemlich kitschiges Bild, geschmückt mit Plastikblumen und einem Vorhang aus Lichterketten. Aber seine Bedeutung ist ernst, denn es geht auf ein früheres Porträt namens . zurück Terrorist: Khosrow. Welches ist das wahre Khosrow, fragt der Künstler. Immerhin ist auf beiden Bildern derselbe sanft aussehende Mann zu sehen, der liebevoll ein Porträt seines Großvaters hält.

Hassanzadeh, Jahrgang 1963, stammt aus einer aserbaidschanischen Arbeiterfamilie, war Wehrpflichtiger im Iran-Irak-Krieg und scherzt gerne – er ist ein sehr lächelnder Mensch – dass es diese Erfahrung war, die ihn zum Künstler gemacht hat : Nur durch das Angebot, Bilder der iranischen Märtyrer während des Krieges zu malen, habe er selbst das Märtyrertum vermieden. Als Künstler – er ging nach Kriegsende 1988 zur Universität – wollte er schon immer Werke schaffen, deren Themen die Dinge umfassen, über die im Iran niemand gerne spricht, auch wenn seine Gemälde und Installationen mit Bildern islamischer Schreine spielen und Friedhöfe. Sein Blick auf den postrevolutionären Iran, den der zeitgenössische Teil der Ausstellung des V&A aus einem Blickwinkel untersucht, mag manche überraschen. „Natürlich sind unserer Freiheit Grenzen gesetzt“, sagt er mir. „Aber die Revolution hat mir eine Chance gegeben. Früher konnten nur die Reichen ins Ausland gehen, um Kunst zu studieren. Es hat die Dinge auf diese Weise geöffnet.“ Was hält er von seinem bevorstehenden Auftritt bei der V&A? „Ich war auf vielen internationalen Ausstellungen“, sagt er und klappert eine Liste ab. „Aber ich bin immer noch sehr glücklich und stolz, in diesem zu sein. Wir haben dem Rest der Welt so viel zu zeigen.“

Epic Iran im V&A, London SW7, läuft vom 29. Mai bis 12. September 2021. Organisiert vom V&A mit der Iran Heritage Foundation in Zusammenarbeit mit der Sarikhani Collection


Iran: Eine moderne Geschichte

Amanat, Professor an der Yale University und Spezialist für den Iran des 19. Jahrhunderts (und der Ph.D.-Berater dieses Rezensenten), hat sein Hauptwerk verfasst: eine reiche, detaillierte und nuancierte Geschichte des Iran. Nach einem kurzen Überblick über die vorislamische und mittelalterliche Geschichte des Iran beginnt Amanat den Kern seiner Studie mit der Safawiden-Revolution von 1501 und der Bekehrung des Iran zum Schiismus, den er durch die nachfolgenden Dynastien, Ayatollah Khomeinis 1979 Islamische Revolution und die Islamische Republik, bis hin zu der Aufstand 2009.

Die Erzählung ist dick, aber zugänglich und wird durch Illustrationen, Karten und Diagramme gut unterstützt. Amanat behandelt nicht nur die politische, sondern auch die Sozial- und Kulturgeschichte, einschließlich Großmachtbeziehungen und Diplomatie, religiöse Minderheiten, wirtschaftliche Ausbeutung und Repression, und gibt auch eine Tour durch persische Poesie und Literatur. Wenn er sich der Islamischen Revolution zuwendet, übertüncht er die Realität nicht. Er spricht über die Rekrutierung von Kindern an die Front des Iran-Irak-Krieges und die im Fernsehen übertragenen Geständnisse, die von iranischen Behörden erzwungen wurden, die an postrevolutionären Säuberungen beteiligt waren.

Am schwächsten ist Amanat, wenn er über den Schnittpunkt der Vereinigten Staaten und des Iran spricht. Er beschreibt den Beginn der Geiselnahme in der Botschaft, beschönigt jedoch ihr Ende. Manchmal versteht er bilaterale Episoden falsch: Die Iran-Contra-Affäre entstand in dem Wunsch, einen Post-Khomeini-Befehl zu beeinflussen, nicht nur den sowjetischen Einfluss zu kontrollieren, und es waren deutsche und niederländische Firmen, nicht die Vereinigten Staaten, die Chemiewaffen-Vorläufer nach lieferten Saddam Husseins Irak.

Und wie viele seiner akademischen Kollegen ignoriert er den Terrorismus lieber einfach: Vom Iran gesponserte Terrorgruppen wie die Hisbollah werden nur am Rande und nur im Zusammenhang mit dem Waffen-für-Geisel-Deal erwähnt. Es gibt keine Erwähnung der Angriffe, die der nachrevolutionäre Iran von Buenos Aires über Beirut bis Bangkok gesponsert hat. Es ist daher bedauerlich, dass Amanat in einem Interview mit Yale University Press behauptete, eines seiner Ziele sei es, "die iranische Gesellschaft für westliche Leser zu humanisieren" und "über die falschen Vorstellungen hinauszugehen, die den politischen Horizont der letzten dreißig Jahre verdunkelt haben". ."

Während Amanats Erzählung ausgezeichnet ist, insbesondere bis zur Islamischen Revolution, untergraben Unterlassungssünden und seine politische Agenda die Glaubwürdigkeit seiner Behandlung der jüngeren Geschichte und untergraben allgemein das, was das endgültige Buch über den modernen Iran hätte sein können. Dieses Buch muss noch geschrieben werden, aber Iran: A Modern History ist nichtsdestotrotz eine ausgezeichnete Quelle, um die reiche Geschichte und Kultur des Landes zumindest bis 1979 zu verstehen.

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